Sejarah membuktikan bahwa bangsa Indonesia menentang dengan keras setiap bentuk penindasan yang dilakukan oleh para penguasa yang zalim, baik penguasa yang berasal dari negeri sendiri atau penguasa yang datang dari luar. Dari sejarah juga diketahui bahwa perlawanan terhadap penguasa yang zalim itu dilakukan melalui berbagai cara. Kitab-kitab sejarah menginformasikan bahwa secara umum ada dua bentuk perlawanan; pertama, perlawanan secara fisik; dan kedua perlawanan secara non-sisik.

Sesuai dengan sifatnya, perlawanan secara fisik antara lain ditandai dengan penggunaan organ jasmaniah dan badaniah, serta ditambah dengan alat/senjata yang biasa digunakan untuk sebuah tindak kekerasan, seperti parang, pedang, hingga senjata api. “Tindak kegaduhan” hingga “perang basosoh” adalah wujud perlawanan secara fisik ini. Sebaliknya, perlawanan secara non-fisik lebih mengandalkan aktivitas rohaniah dan otak. Perlawanan corak ini juga menggunakan alat/senjata, tetapi alat/senjata yang biasanya digunakan bertujuan untuk mencerdaskan dan mencerahkan rohani dan pemikiran, seperti pena, kuas, kertas, mesin ketik, dinding, dan alat-alat yang berhubungan dengan dunia seni. Pidato, pemogokan, tulisan di media-massa, buku, corat-coret di tembok-tembok, dan berbagai bentuk karya seni (termasuk seni bertutur) adalah sebagian contoh pelawanan secara non-fisik ini.

Pelawanan secara fisik (ditambah dengan pengunaan alat/senjata yang berhubungan dengan dunia kekerasan) telah dilakukan dalam waktu yang lama. Perlawanan corak ini telah dilakukan sejak peradaban/kebudayaan anak bangsa ini masih bersahaja. Pola perlawanan ini menjadi karakter utama yang dilakukan terhadap penguasa (raja) yang zalim. Pola ini juga menjadi bentuk perlawanan utama yang dilakukan terhadap kolonialis kulit putih hingga pertengahan kedua abad ke-19 khususnya. Tidak dipungkiri, perlawanan dengan pola kekerasan ini tetap berlanjut hingga beberapa waktu belakangan, namun persentase jumlahnya semakin lama semakin menurun.

Perlawanan secara non-fisik sesungguhnya juga telah dilakukan sejak zaman “bahuela”. Namun perlawanan corak ini mulai banyak dilakukan pada pertengahan kedua abad ke-19. Seiring dengan kemajuan peradaban/kebudayaan, termasuk di dalamnya kemajuan ilmu dan pengetahuan, persentase perlawanan dalam bentuk ini semakin lama semakin besar.

Sejarah penulisan sejarah Indonesia hingga tahun 1970-an mencatat bahwa perlawanan secara fisik (dan ditambah dengan penggunaan senjata) adalah bentuk perlawanan yang paling banyak diungkapkan. Kitab-kitab sejarah Indonesia umumnya dipenuhi oleh rekonstruksi peristiwa/kejadian yang bernuansakan kekerasan ini.

Bertolak belakang dengan itu, perlawanan yang sifatnya non-fisik, relatif sedikit diungkapkan. Tingginya minat sejarawan (penulis sejarah) untuk mengung­kapkan perlawanan dengan menggunakan kekerasan, barangkali, disebabkan oleh langsung nampaknya akibat dari perlawanan itu, banyaknya jejak (bekas) perlawanan yang ditinggalkan, serta bisa diaksesnya dengan mudah sumber-sumber yang berkenaan dengan perlawanan tersebut. Sebaliknya, sedikitnya karya-karya mengenai perlawanan secara non-fisik, diduga, disebabkan oleh tidak langsung nampaknya hasil dari perlawanan bentuk itu, serta relatif sedikitnya jejak (bekas) yang ditinggalkan, dan relatif susah didapatkannya sumber-sumber yang berkaitan dengan perlawanan tersebut.

Namun seiring dengan perjalanan zaman, perlawanan secara fisik semakin ditinggalkan dan perlawanan secara non-fisik semakin banyak digunakan. Seiring dengan itu, sarana pendukung penelitian guna mengungkapkan bentuk perlawanan secara non-fisik semakin banyak ditawarkan lembaga penelitian. Apresiasi masyarakat banyak terhadap hasil karya yang mengungkapkan perlawanan secara non-fisik ini juga semakin lama semakin besar. Sehubungan dengan itu, tulisan ini mencoba mengungkapkan perlawanan non-fisik yang dilakukan orang Sumatra Barat/Minangkabau terhadap penjajah Belanda.

Ada banyak bentuk perlawanan secara non-fisik yang dilakukan orang Minangkabau terhadap pemerintahan kolonial Belanda. Namun dalam tulisan ini, fokus bahasan ditujukan pada perlawanan melalui ungkapan seni (bertutur) dan permainan kata. Tegasnya, tulisan ini akan mendiskusikan perlawanan yang dilakukan terhadap kolonialis Belanda melalui pantun, talibun, dan teka-teki. Sehingga tiga pertanyaan utama yang ingin dijawab dalam tulisan ini adalah: Bagaimana corak perlawanan terhadap rezim kolonialis tersebut dinyatakan dalam pantun, talibun, dan teka-teki itu? Mengapa mereka memiliki corak perlawanan secara non-fisik ini? Apa dimensi historis dari pola perlawanan tersebut?

Tulisan ini memfokuskan pembahasannya pada pantun, talibun, dan teka-teki “tempo doeloe” (zaman kolonial Belanda), karena – sejauh yang penulis ketahui – pembahasan seperti ini belum pernah dilakukan. Di samping itu tulisan ini juga ingin mengungkapkan bahwa perlawanan terhadap kolonialis Belanda juga dilakukan oleh orang Minangkabau melalui ungkapan seni. Dan corak seni yang dipilih bukan bentuk seni yang sudah lazim dikenal, tetapi seni dalam wujud yang selama ini nyaris tidak diduga mengandung untuk perlawanan terhadap penguasa kulit putih itu. Zaman kolonial yang dimaksud dalam tulisan ini adalah parohan kedua abad ke-19 khususnya. Pemilihan batasan waktu itu juga dilatarbelakangi oleh sumber yang digunakan, yang memang berasal dari kurun waktu itu. Di samping itu, pemilihan batasan waktu ini juga ditujukan untuk menginformasikan bahwa perlawanan melalui ungkapan seni ini telah dilakukan dalam waktu yang lama, pada saat kekuasaan kolonialis tersebut masih demikian kuatnya di Minangkabau.

II

Sumber yang digunakan dalam tulisan ini berasal dari Midden Sumatra Expeditie Jilid III Bagian 2. Buku itu pada dasarnya adalah catatan penelitian dan perjalanan yang dilakukan oleh sejumlah ilmuwan Belanda yang menjelajah kawasan pedalaman Sumatra (bagian tengan hingga selatan) yang dilakukan pada tahun 1877-1879 di bawah pimpinan P.J. Veth. Hasil ekspedisi yang kemudian diterbitkan dalam bentuk buku tersebut dipublikasikan tahun 1881. Jilid II Bagian 2 karya ini umumnya mengungkapkan mengenai keadaan penduduk dan bahasa (serta berbagai tradisi seni bertutur), permainan, nyanyian, sejarah, dlsbnya. yang dimiliki penduduk bagian tengah hingga selatan kawasan pedalaman pulau itu. Namun perlu dicatat, meskipun deskripsi yang dikemukakan adalah kondisi yang berlaku pada perempat terakhir abad ke-19, namun spirit zaman dan latar belakang kebudayaan yang ditampilkan pastilah meliputi kurun waktu yang jauh lebih luas dari 25 tahun terakhir abad ke-19, setidaknya deskripsi itu juga mewakili era satu atau dua dekade sebelumnya. Hal ini pulalah yang mendasari pemilihan batasan waktu kajian ini meliputi pada parohan kedua abad ke-19 umumnya dan perempat terakhir abad ke-19 pada khususnya.

Sejumlah Alat Musik Tradisi Minangkabau Pada Perempat Terkahir Abad ke-19

(Sumber: P. J. Veth, Midden Sumatra Expeditie Jilid III-I-2. Leiden: E.J. Brill, 1881).

Pantun, talibun, dan teka-teki adalah tiga dari sejumlah produk budaya (karya seni) yang dimiliki orang Minangkabau yang dikemukakan dalam buku Midden Sumatra Expeditie Jilid III bagian 2 ini. Ada 342 pantun yang disajikan dalam buku ini. Hampir semua pantun yang ditampilkan terdiri dari bait (kuplet) empat baris (namun ada juga beberapa buah yang terdiri dari 6, 8, dan 10 baris). Dari 342 pantun tersebut ada sejumlah pantun yang tumpuan atau sampirannya berkaitan dengan kehadiran atau aktivitas kaum kolonialis Belanda di Minangkabau dan ada dua dua pantun yang tumpuan atau sampiran serta isinya langsung berkenaan dengan kehadiran dan aktivitas kolonialis Belanda di Minangkabau. Kedua pantun inilah yang akan menjadi fokus pembahasan dalam tulisan ini.

Ada satu talibun yang dalam buku Midden Sumatra Expeditie Jilid III bagian 2 ini. Sebagaimana yang dikemukakan penulisnya, talibun yang ditampilkan dalam buku ini didengarnya di Padang. Sesuai dengan cirinya sebagai puisi bebas, maka talibun yang disajikan dalam buku itu terdiri dari 19 bait dengan jumlah baris yang sangat bervariasi, ada yang terdiri dari 27 baris dan ada pula yang hanya terdiri dari empat baris. Karena talibun juga bercirikan menceritakan satu cerita/kisah, maka sangat jelas terlihat bahwa talibun yang ditampilkan dalam buku ini adalah kisah penderitaan yang dialami penceritanya (orang Minangkabau) sebagai akibat kehadiran dan aktivitas politik/ekonomi kolonialis Belanda di daerah ini.

Teka-teki adalah juga karya seni “Urang Awak” yang ditampilkan dalam buku Midden Sumatra Expeditie Jilid III bagian 2 ini. Dikatakan oleh penulisnya, ada banyak teka-teki yang dikenal/dimiliki orang Minangkabau saat itu, namun dalam buku ini penulisnya hanya menampilkan 56 buah. Ada dua teka-teki yang langsung berkenaan dengan kehadiran dan aktivitas Belanda di Minangkabau. Kedua teka-teki itulah yang akan menjadi pokok bahasan dalam makalah ini. Sama dengan pantun, sesungguhnya ada sejumlah teka-teki lainnya yang secara tidak langsung berhubungan dengan kehadiran dan aktivitas kolonialis Belanda di Minangkabau/ Sumatra Barat, namun karena penyampaiannya tidak begitu tegas, hanya dijadikan sebagai sampiran, maka teka-teki yang termasuk kelompok itu tidak termasuk yang didiskusikan dalam tulisan ini.

Merujuk informasi yang dikemukakan penulis buku tersebut, bisa dipastikan ada banyak lagi pantun, talibun, dan teka-teki yang dikenal serta dimiliki orang Minangkabau pada saat buku itu ditulis. Dan bisa pula dikatakan bahwa dalam banyak pantun, talibun, dan teka-teki tersebut ada juga ekspresi perlawanan terhadap kehadiran dan aktivitas kaum kolonialis Belanda di Minangkabau. Namun, karena apa yang disajikan dalam buku tersebut pasti setelah melalui seleksi oleh penulisnya, maka pantun, talibun, atau teka-teki yang terlalu “tajam” menohok kolonialis Belanda tidak ditampilkan.

III

Perlawanan secara fisik, sering disebut sebagai “reaksi yang ideal”. Seperti yang dikemukakan di atas, para penulis sejarah lebih memilih perlawanan secara fisik ini untuk diungkapkan dalam kitab-kitab sejarah yang mereka tulis. Setakat ini, pemerintah RI juga cenderung lebih menghargai anak bangsa yang berjuang secara fisik daripada non-fisik. Hal ini terlihat dari besarnya jumlah pemberian gelar pahlawan kepada mereka yang berjuang secara fisik dibandingkan dengan mereka yang berjuang secara non-fisik. Bahkan, dalam perspektif agama Islam, perlawanan yang diberikan secara fisik juga mendapat tempat yang utama di mata Rasulullah. Realitas ini terlihat dari hadist beliau sebagaimana diriwayatkan oleh Muslim:

Daripada Abu Said al Khudri r.a. katanya: Aku mendengar Rasulullah s.a.w bersabda: “Sesiapa dikalangan kamu melihat kemungkaran maka hendaknya dia mencegah dengan tangannya, sekiranya dia tidak mampu hendaknya dia mencegah dengan lidahnya, sekiranya dia tidak mampu maka dengan hatinya, dan itulah selemah-lemah iman (hadist sahih riwayat Muslim).

Perlawanan secara fisik telah dilakukan orang Minangkabau terhadap penzaliman kaum kolonialis dalam waktu yang lama. Pola perlawanan ini telah lakukan sejak pertama kali kaum kolonialis hadir di negeri ini (pada awal abad ke-17). Pola perlawanan seperti ini ini tetap berlanjut hingga mereka hengkang dari Minangkabau/Sumatra Barat tahun 1949. Namun, dari sejarah perlawanan terhadap kolonialisme dan imperialisme di daerah ini diketahui, bahwa puncak perlawanan secara fisik itu terjadi pada awal abad ke-19. Klimaks perlawanan tersebut dikenal dengan Gerakan atau Perang Padri. Sebagaimana diketahui, Perang Padri diakhiri dengan kekalahan orang Minangkabau/Sumatra Barat.

Setelah kalah dalam Perang Padri, walaupun perlawanan secara fisik ini masih tetap ada, pola perlawanan dengan senjata atau tulang delapan kerat bukan lagi yang paling utama. Orang Minangkabau mulai mengalihkan perlawanannya ke bentuk lain. Peralihan bentuk perlawanan itu disebabkan oleh beberapa faktor, di antaranya: pertama, kekalahan yang dialami orang Minangkabau dalam Perang Padri menyadarkan mereka bahwa perlawanan secara fisik tidak mungkin dilanjutkan lagi. Pemerintah kolonial begitu represif menghadapi setiap bentuk perlawanan secara fisik yang dilakukan “Urang Awak”; kedua, semakin kuatnya kontrol atau upaya penegakan ketertiban dan keamanan (rust en orde) yang dijalankan oleh penguasa kolonial. Upaya ini ditandai dengan pengintensifan upaya pencegahan terhadap semua gejala yang mengarah pada perlawanan yang bersifat fisik serta penggunaan senjata; ketiga, semakin cerdas dan terpelajarnya “Urang Awak” sehingga mereka menghindari perlawanan menggunakan organ fisik dan senjata yang membahayakan keselamatan jiwa dan raga, serta mudah dideteksi oleh rezim kolonialis.

Pasca-Gerakan/Perang Padri pemerintah kolonial Belanda memang berupaya secara sungguh-sungguh menegakkan ketertiban dan keamanan di Minangkabau/Sumatra Barat. Mereka bereaksi dengan cepat terhadap semua perlawanan fisik yang dilakukan oleh orang Minang terhadap kehadiran mereka di daerah ini. Tidak itu saja, reaksi yang dilakukan juga sangat keras, serta umumnya dilakukan sampai tuntas hingga ke akar-akarnya. Hal ini diwujudkan dengan pengiriman satuan tentara yang diberi wewenang melakukan apa saja dan kemudian ditindaklanjuti dengan pemenjaraan atau pembuangan para tokoh perlawanan ke daerah lain.

Sikap tegas dan keras kaum kolonialis Belanda inilah yang menyebabkan orang Minang menurunkan “level” perlawanan mereka, yakni melalui perlawanan secara non-fisik. Pola perlawanan secara non-fisik ini sesungguhnya juga merefleksikan kecerdasan dan keintelektualan para pelakunya, sebab, bila ditelaah dengan saksama, perlawanan secara fisik bukanlah reaksi yang elegan dan mencerminkan reaksi manusia sebagai makhluk yang berakal. Reaksi secara fisik (bila yang bersangkutan diusik), juga dilakukan oleh binatang. Makanya, perlawanan yang dilakukan secara non-fisik adalah reaksi yang seharusnya yang dilakukan oleh manusia sebagai makhluk yang berfikir, karena dibutuhkan kecerdasan dan keterampilan yang melibatkan otak. Perlawanan secara non-fisik sesungguhnya adalah perlawanan yang lebih beradab dan berbudaya.

Realitias historis memang menunjukan bahwa sejak parohan kedua abad ke-19 jumlah orang Minangkabau terpelajar memang meningkat dengan tajam. Mereka tampil menjadi kaum terpelajar, antara lain disebabkan oleh diperkenalkannya lembaga pendidikan (sekolah-sekolah) sekuler oleh kolonialis Belanda di daerah itu. Sejak tahun 1840-an berbagai bentuk dan jenjang sekolah diperkenalkan pemerintah Hindia Belanda di Sumatra Barat. Lulusan sekolah-sekolah itulah yang kemudian tampil menjadi golongan terpelajar di daerah tersebut. Merekalah yang mulai menyadari betapa kuatnya Belanda dan naifnya bangsa kita bila menghadapi kekuatan Belanda tersebut dengan mengandalkan kemampuan badaniah dan jasmaniah saja. Dari buah pikiran merekalah lahir berbagai ide dan bentuk perlawanan yang termasuk kategori perlawanan secara non-fisik terhadap kolonialis di negeri ini.

Perlawanan secara non-fisik ini juga dihadirkan oleh intelektual Islam yang menuntut ilmu di berbagai lembaga pendidikan Islam (tradisional) saat itu. Sejak kalah dalam Perang Padri, sebagian besar ulama Minangkabau melanjutkan perjuangan mereka melalui lembaga pendidikan (surau) dan surau tumbuh di berbagai tempat di Minangkabau (Sumatra Barat). Ada belasan kalau tidak puluhan surau besar (dengan jumlah murid ratusan orang banyak) di Minangkabau pasca-Perang Padri. Dari lembaga pendidikan itulah munculnya sejumlah intelektual Islam yang memiliki pandangan lebih moderat dalam menghadapi kehadiran dan aktivitas Belanda di daerah ini.

Pilihan perlawanan secara non-fisik, apalagi dengan menggunakan pantun, talibun, dan teka-teki juga didukung oleh situasi zaman saat itu dan latar belakang sosial-politik saat itu. Berpantun, bertalibun dan berteka-teki saat itu juga menjadi alternatif pengalihan kesusahan hidup. Aktivitas ini adalah juga sebagai hiburan yang menyenangkan. Namun pada saat yang sama, kegiatan ini juga menyisipkan “pesan-pesan politik” dari penggubah ke pendengarnya. Berpantun, bertalibun dan berteka-teki adalah salah satu upaya atau strategi bertahan di tengah kuatnya sikap opresif penguasa kolonial. Di samping itu, aktivitas ini adalah juga sebuah potret tingginya intelektualitas masyarakat pendukungnya, sebab mereka masih mampu menemukan cara lain yang lebih beradab dan berbudaya di tengah sikap opresif yang berlebihan dari pemerintah. Sebaliknya, bagi kaum kolonialis, apa yang disampaikan ini memang dirasakan (disadari) sebagai sebuah perlawanan atau setidaknya kritikan, tetapi karena disampaikan dengan cara yang halus (lewat “ungkapan seni”), maka “hantamannya” tidak begitu keras dirasakan.

III

Seperti disebut pada bagian terdahulu, ada dua bait pantun yang langsung berhubungan dengan kehadiran atau aktivitas kolonialis Belanda di Minangkabau/ Sumatra Barat yang dikemukakan dalam buku Midden Sumatra Expeditie Jilid III bagian 2. Lengkapnya, kedua bait pantun itu berbunyi:

Dahoeloe rabab nan batangkai

Kinilah kopi nan baboengo

Dahoeloe adat nan bapakai

Kinilah rodi nan bagoeno

(Dahulu rebab yang bertangkai

Sekarang kopi yang berbunga

Dahulu adat yang dipakai

Sekarang rodi yang berguna)

Bakudo ka Boekit-tinggi

Djalan ka sowoeq di kidakan

Ko datang rodi Gompani

Nasi di soewoeq di tinggakan

(Berkuda ke Bukittinggi

Jalan ke kanan dikirikan

Jika datang rodi Kompeni

Nasi yang sedang disuap ditinggalkan)

Kedua bait pantun di atas sangat jelas memperlihatkan situasi dan pengalaman Minangkabau/Sumatra Barat zaman kolonial Belanda (khususnya pada saat pantun ini diperkenalkan). Bisa dikatakan, pantun ini memang dibuat beberapa saat sebelum dituliskan dalam buku Midden Sumatra Expeditie ini. Sampiran dan isi dari kedua pantun ini berkaitan langsung dengan jiwa zaman dan pengalaman sosial, politik, ekonomi, dan budaya Minangkabau/Sumatra Barat yang terjadi pada masa kolonial (abad ke-19).

Pernyataan mengenai “kinilah kopi nan baboengo” menginformasikan tentang telah dikenalnya penanaman kopi di daerah ini. Kopi bukan tanaman asli Minangkabau/Sumatra Barat. Tanaman kopi baru diperkenalkan ke daerah ini sejak parohan kedua abad ke-18, dibawa dari Mekkah oleh orang Minangkabau yang pulang menunaikan ibadah haji.

Pada waktu-waktu awal masuknya tanaman ini, kopi hanya dibiarkan tumbuh liar, terutama di pekarangan rumah/kebun-kebun di sekitar kampung, atau dijadikan pagar pembatas kebun/pekarangan rumah. Tanaman ini belum dibudidayakan dengan sungguh-sungguh, apalagi orang Minangkabau/ Sumatra Barat belum/tidak mengonsumsi bijinya. “Urang awak” hanya memanfaatkan daun kopi yang telah dikeringkan. Pengeringan daun kopi biasanya dilakukan dengan cara merangkai sejumlah daun kopi dalam sebuah bilah dan disalai di atas tungku pemasakan (tentu saja juga bisa dilakukan dengan pengeringan di bawah terik sinar matahari). Pada saat-saat awal itu, biji kopinya dibuang begitu saja.

Keadaan mulai berubah sejak kehadiran pedagang Amerika akhir abad ke-18 dan ekspansi politik serta eksploitasi ekonomi Belanda pada awal abad ke-19 di daerah ini. Sejak saat itu biji kopi mulai dimanfaatkan (diperdagangkan). Puncaknya adalah dengan pelaksanaan tanam paksa kopi di Minangkabau/Sumatra Barat (1847).

Tanam paksa kopi adalah sebuah kebijakan ekonomi pemerintah kolonial yang lazim mereka namakan cultuur stelsel. Kebijakan ini mewajibkan setiap keluarga petani menanam, menjaga, memanen, memproses hasil panen, serta mengantarkan biji kopi hasil panenan mereka ke gudang-gudang kopi yang telah disediakan pemerintah. Kopi yang dikirim (diserahkan) ke gudang kopi haruslah merupakan biji kopi yang terbaik. Praktik tanam paksa kopi sangat menyengsarakan. Praktik ini pernah mengalami kejayaan yang luar biasa di Minangkabau/Sumatera Barat. Kejayaan itu terjadi beberapa saat sebelum buku Midden Sumatra Expeditie ini dibuat (dipublikasikan), yakni sejak parohan kedua dasawarsa 1850-an hingga akhir dekade 1860-an).

Pada saat itu kopi berbunga (dan tentu saja berbuah) di seantero Minangkabau/ Sumatra Barat. Sehingga cocok sekali dengan gambaran yang diungkapkan dalam sampiran dalam pantun di atas.

Selanjutnya pantun pertama di atas juga menginformasi (keluhan) tentang perubahan sosial yang dialami Minangkabau/Sumatra Barat. Perubahan yang dimaksud dalam pantun ini adalah tidak atau kurang dipakainya lagi adat di tengah masyarakat. Padahal, bagi orang Minangkabau (terutama di masa-masa sebelum kedatangan orang Belanda, adat menjadi dasar dari semua aktivitas mereka. Tambo, historiografi tradisional Minangkabau mengatakan “duduk beradat, berdiri beradat, berjalan dengan adat, berbicara dengan adat”, dlsbnya. Bahkan, jika mereka berjanji, mereka mengatakan “pado adat” (jika sesuai dengan adat), jadi bukan “insya-Allah”. Dan bukan pula sesuatu yang aneh bila saat itu orang Minangkabau akan sangat marah bila dikatakan “tidak beradat” (walaupun perilaku dan perangainya tidak sesuai dengan tuntunan adat).

Sejak ekspansi politik pemerintah kolonial ke Minangkabau/Sumatra Barat, satu demi satu praktik adat mulai dipreteli. Keberadaan penghulu dan pemerintahan nagari, yang selama ini menjadi lambang supremasi sosial-politik orang Minangkabau mulai diintervensi pemerintah kolonial. Pemerintah Hindia Belanda membentuk nagari-nagari baru dan mengangkat penghulu diluar ketentuan adat. Hukum adat dan praktik-praktik yang berkenaan dengan adat istiadat mulai ditinggalkan melalui sebuah pernyataan yang dikenal dengan nama “Plakat Panjang” yang dibuat tahun 1833. Melalui plakat ini, wewenang para penghulu mulai dilucuti dan melalui tangan penghulu, hak-hak adat masyarakat akan tanah mulai dihilangkan, hukum adat mulai diganti dengan barat, dlsbnya. Jadi, setelah masuknya kolonialis Belanda, adat memang mulai/telah ditinggalkan. Instruksi, kebijakan atau perintah pemerintah lebih diutamakan daripada ajaran adat. Inilah perubahan sosial dan politik (dalam bidang adat-istiadat) yang terjadi saat itu, dan dalam konteks inilah baris ketiga dari pantun di atas bisa dipahami maknanya.

Baris yang mengatakan “kini rodi nan baguno” menginformasikan bahwa sejak kehadiran kolonialis Belanda, praktik rodi menjadi suatu yang lazim. Rodi adalah praktik kerja paksa selama tiga atau empat minggu dalam setahun yang dikenakan kepada hampir semua penduduk (laki-laki). Mereka diwajibkan bekerja pada sejumlah pekerjaan (proyek pemerintah, seperti pembangunan jalan raya, jembatan, kantor-kantor pemerintah, gudang-gudang kopi, pembangunan sekolah, dlsbnya). Bila tiba giliran seseorang untuk ikut dalam rodi, maka tidak ada alasan bagi mereka untuk tidak ikut. Ada sanksi (hukuman) yang keras bila tidak segera menunaikan kewajiban ini. Sanksi tersebut bisa berupa penambahan (penglipat­gandaan) kerja paksa atau juga hukuman fisik, seperti hukum cambuk.

Betapa keras dan kuatnya pengaruh rodi ini, nyata dan tegas diungkapkan dalam pantun kedua di atas.

“Bilo datang rodi Gompani

Nasi disuok ditinggakan”

            (Jika datang rodi kompeni

            Nasi yang senang dimakan ditinggalkan)

Bila datang giliran untuk ikut kerja rodi, nasi yang telah terhidang atau jika seseorang tengah makan nasi, harus segera pergi. Makan tidak perlu dilanjutkan. Bila tidak segera pergi, sanksi dan hukuman akan segera berlaku.  Pantun kedua ini menegaskan bahwa rodi adalah momok yang sangat menakutkan bagi orang Minangkabau pada kurun waktu pantun ini dibuat. Dan itu pastilah segera setelah Belanda betul-betul hadir dan menguasai daerah ini (pasca-Perang Padri).

Dari berbagai sumber sejarah diketahui, bahwa dengan rodi, sejumlah agenda pembangunan pemerintah Hindia Belanda terlaksana dengan baik. Rodi adalah “ujung tombak” kesuksesan pembangunan infrastruktur transportasi, gudang-gudang kopi, kantor, sekolah, dlsbnya oleh pemerintahan Belanda di daerah ini.

Pantun di atas sekaligus merupakan ekspresi perlawanan mereka terhadap kemunduran praktik adat sebagai akibat intervensi kolonialis Belanda. Pantun di atas juga memperlihatkan ketidakberdayaan mereka menentang kebijakan (yang sangat memberatkan) yang dibuat pemerintah Mereka hanya bisa mengemukakan keprihatinan atau perlawanan mereka lewat pantun, karena secara sosial dan politik mereka saat itu tidak berdaya menghadapi kekuatan Belanda.

Belanda saat itu adalah pemenang dalam berbagai peperangan di Minangkabau (seperti Perang Paderi, Perang Batipuh, Pariaman, Padangpanjang, Situjuh, Solok-Selayo, dlsbnya). Kekuatan senjata kolonialis Belanda tidak bisa lagi dilawan oleh orang Minang saat itu. Apalagi, sejumlah orang Minang saat itu telah menjadi bagian pula dari mesin politik kolonialis.

Berbagai sumber sejarah bahkan menginformasikan, bahwa ikut-sertanya Belanda dalam Perang Padri adalah karena mereka diundang oleh sejumlah elit tradisional Minangkabau. Ketika kaum Paderi kalah, elit tradisional inilah yang menjadi mitra utama pemerintah Hindia Belanda. Bila terjadi kerjasama antara elit tradisional dengan kaum kolonialis, manalah mungkin rakyat “kecil” mampu melawan mereka secara fisik, sehingga kalau mereka tetap ingin melawan, maka perlawanan yang memungkinkan hanya lewat “ungkapan seni”, seperti pantun di atas.

Ekspresi perlawanan yang sama juga dikemukakan dalam talibun. Dalam karya sastra ini juga dikemukakan tentang adanya praktik kerja paksa (rodi) yang merupakan kebijakan kompeni (pemerintah Hindia Belanda). Dinyatakan dalam talibun ini, “rodi adalah pelaksanaan dari perintah residen. Rodi dilaksanakan dengan pengawasan seorang komandan polisi yang tegas serta keras. Bila bersalah, dengan berbagai cara (baik secara diikat atau dipegang, akan dibawa ke penjara (tangsi)”. Selanjutnya, dalam talibun ini dikisahkan tentang “proses hadirnya Belanda (kekuasaan kolonial) di daerah ini, yang dikatakan datang dari Betawi dengan kapal dan mendarat di Padang dengan sekoci”.

Beberapa baris talibun yang mengungkapkan adanya informasi tentang rodi dan segala sesuatu yang berhubungan dengan rodi, serta kehadiran pemerintah Belanda itu adalah:

“…….

…….

Rodi Goempani talampau garang

Palentah residen di Padang

Angkek poelisi koemandan Si Mandi-Arang

Antah tarike, tarapegang

Di baownjo ka tangsi gadang

…..

……

Tatakalo maso tanah Batawi

Toeroen Oelando dari si kotji

Siapo baoentoeang dape sandiri

…..

…..”

            …..

…..

Rodi kompeni terlampau keras

            Perintah residen di Padang

            Dilaksanakan komandan polisi yang bernama Mandi Arang

            Dalam kondisi terikat atau dipegang

            Dibawanya ke tangsi (penjara) Padang

            …..

            …..

            Tatkala zaman ranah Betawi

            Turun Belanda dari sekoci

            Siapa yang beruntung mendapat sendiri

            …..

            …..

Sesuai dengan defenisinya, teka-teki juga bermakna permainan. Namun dalam permainan tersebut juga sering terselip sindiran, kritikan atau bahkan perlawanan. Ada dua teka-teki yang menggambarkan sikap/pandangan “urang awak” terhadap kolonialis Belanda. Kedua teka-teki tersebut adalah:

Sagadang-gadang koeman

Koeman a nan gadang

Dj. Koemandoewe

                                    Sebesar-besar kuman (bakteri)

                                    Kuman apa yang paling besar

                                                Jawab: kumandor (angku mandor)

            Sagadang-gadang oela

Oela a nan gadang

            Dj. Oelandoe

                                    Sebesar-besar ular

                                    Ular apa yang paling besar

                                                Jawab: Ulanda (Belanda)

Dilihat secara sepintas lalu, teka-teki di atas kedengarannya “lunak”. “Sampiran” dalam teka-teki pertama, kedengarannya wajar sekali. “Kuman (bakteri) apa yang paling besar”. Pertanyaan ini terlihat sangat wajar dan biasa. Namun bila dialisis dengan lebih saksama, sampiran itu sesungguhnya sudah langsung memuat pandangan yang “tajam”. “Kuman” dalam bahasa Minangkabau berarti dua; pertama, bakteri (bibit) penyakit dalam artian yang sesungguhnya; kedua, sesuatu yang tidak disukai atau membawa petaka. Seseorang yang kehadiran atau keberadaannya membawa kesusahan atau kekacauan di tengah masyarakat sering disebut sebagai “kuman”.

“Kumandoewe” atau mandor adalah sosok yang merupakan perpanjangan tangan aparat kolonial dalam menjalankan berbagai kebijakan politik dan ekonominya. “Kumandoewe” atau mandor adalah salah satu sosok yang paling bertanggungjawab atas pelaksanaan rodi atau tanam paksa kopi. Dialah yang menjemput, mengawasi, bahkan menghukum para pekerja paksa (rodi) atau rakyat (petani) yang terlibat dalam pelaksanaan tanam paksa kopi. “Kumandoewe”atau mandor sangat ditakuti dan sekaligus dibenci, sehingga dikatakan sebagai „kuman” yang paling besar.

Gejala yang sama juga terlihat dalam teka-teki kedua. Isi teka-teki kedua ini kedengarannya juga “lunak”. “Sampiran” yang disajikan juga wajar kedengarannya. Namun bila dianalisis, terlihat betapa “tajamnya” pesan yang disampaikan teka teki ini. Pertanyaan tentang ular kedengarannya biasa saja, tentang sejenis makhluk melata yang tidak berbeda banyak dengan makhluk hidup yang lain. Namun, ular juga memiliki makna ganda dalam masyarakat Minangkabau. Di samping berarti makhluk hidup (melata) ular juga dimaknai sebagai sesuatu yang licik, penghianat, tidak bisa dipercaya, dlsbnya. Dalam jawaban terhadap teka-teki di atas, Belanda disamakan dengan ular.

Sama dengan pantun dan talibun, teka- teki sesungguhnya juga merupakan ekspresi perlawanan ketika orang Minangkabau/Sumatra Barat tidak mampu lagi melawan secara fisik. Teka-teki adalah bentuk perlawanan yang sekaligus upaya menghibur diri dari orang Minangkabau/Sumatra Barat. Dengan berteka-teki mereka masih bisa menertawakan aparat pemerintah kolonial khususnya dan orang Belanda pada umumnya.

IV

Bila dikaitkan dengan karakter orang Minangkabau, adanya peralihan perlawanan terhadap penguasa yang zalim (pemerintah kolonial), dari perlawanan secara fisik menjadi perlawanan lewat “seni bertutur”, bisa dikatakan bahwa orang Minangkabau memiliki karakter pantang menyerah dan mereka tidak akan berhenti melawan penindasan penguasa yang zalim. Dalam upaya menghadapi penguasa yang zalim itu, mereka rela mengganti strategi, walaupun strategi baru yang akan dipakai (dilihat dari kacamata sosial, politik atau agama) dinilai lebih rendah mutunya.

Pergantian pola perlawanan ini juga merefleksikan kecerdasan mereka dalam mencari strategi dan inovasi baru. Dengan strategi dan inovasi baru tersebut secara psikologis mereka menjadi tidak terbebani, perlawanan tetap dilanjukan, badan “selamat” dari pembalasan penguasa yang zalim, dan sekaligus bisa menghibur diri. Jadi dengan pola perlawanan “baru” ini, bagaikan pepatah, “sekali merangkuh dayung, dua tiga pulau terlampaui”.

Namun, menarik juga melihat realitas yang terjadi kemudian. Pantun, talibun, dan teka-teki – ternyata – tidak hanya bisa dimaknai sebagai ekspresi perlawanan terhadap kezaliman pemerintah kolonial, tetapi juga dilakukan terhadap kezaliman yang dilakukan oleh pemerintah bangsa sendiri. Ekspresi perlawanan tersebut bisa dilakukan dengan “memodifikasi” atau mengambil bentuk pantun, talibun, teka-teki “tempo doeloe” dan mengganti kata-katanya dengan kata-kata lain sehingga kandungannya jadi berubah (sesuai dengan kondisi “kini”), atau dengan membuat pantun, talibun, dan teka-teki yang baru sama sekali. Walaupun demikian, konteks pembicaraan atau realitas yang disajikan tidak lagi semata mengenai perubahan sosial, politik, ekonomi, dan budaya di Minangkabau/Sumatra Barat, tetapi telah meluas ke tingkat Indonesia. Sayangnya, ungkapan “seni” ini relatif belum terkumpul (belum dibukukan) dengan utuh.  Umumnya, pantun, talibun, dan teka-teki “baru” ini hanya berkembang secara lisan (atau melalui media sosial) di tengah masyarakat luas. Sehingga tidak ada referensi khusus yang bisa dijadikan rujukan.

Ada banyak contoh yang bisa disajikan dari “modifikasi” pantun, talibun, teka-teki ini. Salah satu pantun hasil “modifikasi” dari pantun pertama di atas adalah:

            “Dahulu rabab nan batangkai

Kini kopi dan babango

Dahulu untuak jadi pegawai utak nan dipakai

Kini pitih nan baguno”

                        Dahulu rebab yang bertangkai

                        Sekarang kopi yang berbunga

                        Dahulu untuk menjadi pegawai otak yang dipakai

                        Sekarang uang yang berguna

Beberapa kalimat dari talibun yang pernah didengar di Talu (Pasaman Barat) berbunyi.

‘…..

…..

Ganti zaman, ganti pamimpin

Ganti pamimpin ganti kuaso

Kuaso marubah apo nan lah dibuek

Maurak nan lah dijalankan

Kamajuan untuak rakyaik indak nampak

….

….

Alah limo pamarentahan bajalan

Alah banyak nan barubah

Nasib kami co iko juo

…..

…..”

Berganti zaman, berganti pemimpin

Berganti pemimpin berganti kekuasaan

Kekuasaan merubah apa yang telah dibuat

Mengganti yang telah dijalankan

Kemajuan untuk rakyat tidak kelihatan

….

…..

Telah ada lima pemerintahan

Telah banyak perubahan

Nasib kami seperti ini juga

….

….

Dibandingkan dengan pantun dan talibun, teki-teki mengalami perubahan dan pertumbuhan yang pesat. Perubahan dan pertumbuhan yang pesat bisa dilihat dari jumlah dan pola penyampaian. Walaupun belum atau tidak ada yang menghitung serta menghimpun secara khusus, dipastikan ada ribuan teka-teki yang “sarat makna” atau berisikan pesan perlawanan ini (namun sekaligus memiliki unsur menghibur).

Beberapa contoh teka-teki yang termasuk kategori “kontemporer” ini ditampilkan dalam bentuk akronim. Misalnya, pada tahun-tahun terakhir Orde Baru, sebagai kritik terhadap pemerintahan Presiden Soeharto, muncul misalnya teka-teki “apa kepanjangan BATAM?”. Jawabnya, “Bila Ada Tutut, Anda Minggir”. Teka-teki ini adalah ekspresi perlawanan terhadap dominasi keluarga Soeharto dalam bisnis (proyek pembangunan) di Indonesia saat itu. Bila ada sebuah bisnis atau proyek pembangunan yang akan dikerjakan, dan ketika pekerjaan (proyek) itu akan ditenderkan, maka bila ada perusahaan Tutut Soeharto yang ikut pelelangan proyek tersebut, maka perusahaan lain dipastikan akan kalah (sehingga sebaiknya mereka mundur saja).

Di era Presiden Soesilo Bambang Yudhoyono, di kalangan “lawan-lawan politiknya”, muncul teka-teki “apa kepanjangan SBY?” Jawabnya, “Suka Bencana Ya”. Teka-teki ini muncul atau dimunculkan, karena kebetulan (atau tidak) sejak tampilnya SBY ke tampuk pemerintah RI bencana memang silih berganti melanda negeri ini, apa banjir, gempa bumi, kekeringan, hingga kegaduhan/perkelahian antar kelompok masyarakat atau antar-aparat keamaman, dan masih banyam bencana lainnya.

Terlepas dari perkembangan yang terakhir, pantun, talibun, dan teka-teki adalah media yang bisa dimanfaatkan oleh berbagai kelompok masyarakat yang sedang terjepit untuk mengaktualkan diri mereka, atau bahkan untuk melakukan perlawanan. Karena pantun, talibun, dan teka-teki adalah juga produk kebudayaan, dan kebudayaan akan senantiasa tumbuh dan berkembang, maka pantun, talibun, serta teka-teki akan terus berubah dan berkembang. Perubahan dan perkembangan ini akan semakin cepat seiring dengan cepatnya perubahan zaman.

Semua kita telah ikut-serta dalam perubahan itu dan telah ikut pula membuat pantun, talibun, teka-teki, atau karya-karya “seni” lain yang berekspresikan perlawanan. Bukankah melawan terhadap kezaliman dan penzaliman adalah sebuah kewajiban?

Daftar Kepustakaan

Dobbin, Christine, Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy: Central Sumatra, 1784 – 1847. London: Curzon Press, 1983.

Goud, J.W., „Sumatra-America’s Pepperpot 1784-1873“ EIHC, xcii., 1956.

Graves, Elizabeth E., “The Ever Victorious Buffalo: How the Minangkabau of Indonesia Solved Their ‘Colonial Question’”. Ph. D. Disssertation, Univ. of Wisconsin, 1971.

Kraus, Werner, Zwischen Reform und Rebellion: Ueber die Entwickelung des Islams in Minangkabau (West Sumatra) Zwischen den Beiden Reformbewegungen der Padri (1837) und der Modernisten (1908): Ein Beitrag zur Geschichte der Islamisierung Indonesiens. Wiesbaden: Frans Steiner Verslag, 1984.

Mardjani Martamin et al., Sejarah Perlawanan terhadap Kolonialisme dan Imperialisme di Sumatera Barat. Jakarta: PIDSN, Dirjen Sejarah dan Nilai Tradisional, Depdikbud, 1982.

Mestika Zed, “Melayu Kopi Daun: Eksploitasi Ekonomi Kolonial di Sumatera Barat 1847-1908”, Tesis M.A., Univ. Indonesia, 1983.

Mohammad Radjab, Perang Paderi di Sumatera Barat (1803-1837). Djakarta: Djambatan, 1954.

Rusli Amran, Sumatra Barat hingga Plakat Panjang. Jakarta: Sinar Harapan, 1981.

Rusli Amran, Sumatra Barat Plakat Panjang. Jakarta: Sinar Harapan, 1985.

Veth, P.J., Midden Sumatra Expeditie Jilid III-I-1. Leiden: E.J. Brill, 1881.

Veth, P.J., Midden Sumatra Expeditie Jilid III-I-2. Leiden: E.J. Brill, 1881.

Setelah meraih banyak sukses dalam kampanye militer, maka memasuki tahun 1833 Belanda mendapat perlawanan sengit dari kaum Padri dan sebagian non-Padri. Perlawanan tersebut menyebabkan jatuhnya banyak korban jiwa dipihak Belanda serta menyebabkan semakin jauhnya harapan untuk mendapat keuntungan ekonomis dari perdagangan kopi dan pemungutan pajak di daerah Sumatra Barat. Karena itu pemerintah mengubah siasat perangnya, yakni kembali mengumbar janji kepada kaum Padri khussunya dan Urang Awak pada umumnya. Janji-janji khidmat itu kemudian dikenal orang Minang dengan nama Plakat Panjang.

Plakat Panjang dibuat setelah Komisaris Jendral Hindia Belanda J. van den Bosch berkunjung ke Sumatra Barat serta ditandatangani oleh J.J. van Sevenhoven sebagai Komisaris Pemerintah Hindia Belanda untuk Sumatra Barat dan J.C. Rietz sebagai anggota Dewan Hindia.

Plakat Panjang ini dibuat tiga rangkap: satu rangkap dalam bahasa Belanda, satu rangkap dalam bahasa Melayu huruf Jawi, dan satu rangkap dalam bahasa Melayu huruf Latin.

Rangkap ketiga ini sangat menarik. Bahasanya berbelit-belit, kalimatnya panjang-panjang, nyaris tanpa tanda baca (titik atau koma), dan penulisan nama dan gelar yang lucu.

Walaupun ada beberapa kata yang tidak terbaca, teks ini kiranya bisa menjadi bahan kajian oleh para linguis. Bagaimana menarik atau lucunya bahasa orang Minang tempo dulu itu silahkan baca naskah Plakat Panjang dalam bahasa Minang berikut, naskah yang diambil dari tulisan Ph. S. van Ronkel “De Maleische Tekst der Proclamatie van 1833 tot de Bevoling van Sumatra’s Westkust” dalam Gedenkschrift Uitgegeven ter Gelegenheid van het 75 Jarig Bestaan Koninklijke Instituut voor de Taal-, Land en Volkenkunde van Nederlandsch Indie op 4 Juni 1926 (‘s-Gravenhage: Martinus Nijjhoff, 1926: hal.129-138).

Soerat masawarah Darie pada serta dengan nama Radja.

Maka datang darie pada Commissaris kadoea yaitoe Jan Heisapan seban Hopen pangkat madjalis pamarentahan India Nederlandsch serta bahadara darie pada singa Nederlandsch dan Eisiris djindral majoor bahadara darie pada pangkat jang katiga darie orde hoeloebalang Willem maka ditaslimkan kapada sekalian marikaitoe darie tanah passisir dan di darat serta dipermaaloemkan.

Toean Besar commissaris djindral wakil maharadja wolanda jang di tatabkan tahtanja di tanah djawa akan mamarentah sekalian poelo-poelo di tanah India jang telah datang bertamoe mahamanganakan (baca manghimpoenkan) diringa kadalam perhimpoenan marikaitoe mamareksa akan hal persalisihan antara sekalian negory-negory itoe jang bersatroe dengan pamarentahan di Padang jang ija sapertie bapak jang mahilangkan sekalian perkerdjaan jang mambawak kapada persalisihan lagie maenatabkan sekalian parentah jang telah membawak pada moefakat dengan adat dan hoekoeman jang terpakei dalam tiap-tiap negory di sinie sopaya manatabkan kasanangan dan perdameian serta membawak kapada kasantousaan adapoen prang membawak kapada kabinasaan jang telah soedah trangdisaya oleh marikaitoe sekalian sebab tiap-tiap negory dan roemah dengan segala harta banda marikaitoe telah terbakar dan roesak serta banjak orang matie dan loeka dan damikian lagie kamie di (baca: tiada) manjoekakan jang damikian itoe sebab mambawak kapada karoegian oewang dan manoesia serta membawak kapada dandam dan kasoemat jang menjakitie pada sekalian officier dan segala soldadoe kerna kamatian sanak soedara dan sahabat-sahabatnja yaitoe telah soedah disaya oleh sekalian kamie inie maka darie sebab hal jang damikian itoe sajigiyanja kadoea pihak kita mentjarie kahidoepan dengan perdameian dan kasanangan toean Besar kommissaris djindral poen soeka mambarie kasanangan hidoep kapada sekalian marika itoe kerna soedah doea ratoes tahoen compagnie wolanda soedah bersahabat dengan marikaitoe pada mengardjakan djalan perniagaan dalam tanah Sumatra serta poela sebab orang islam dengan kamie oemah nabie Issa jang soedah berdjinak djinakan tiada haroes bersatroe saorang dengan lainnja oleh saorang doea orang alam jang telah baperdajakan di atas marikaitoe kerna kamie dan marikaitoe adalah beriman kapada alah taala satoe sadja jang mampoenjahie pekerdjaan tatab sekalian kita ibadat akandia dan prentah alah taala akan kadoea pihak kita patoet tjinta kasih kapada sekalian manoesia itoe serta djangan mam ba wak kabinasaan saorang diatas lainnja barang siapa orang dalam kadoea pihak kita jang melaloewie prentah inie itoelah orang jang kanei maroeka darie pada alah dan barang siapa jang menoeroet prentah inie itoelah orang jang beroleh kapoedjian darie pada alah taala karna itoelah kita orang bersoedara boekannja kita satroe oleh sebab itoelah toean Besar Commissaris djindral handak mahirit sekalian manoesia itoe akan bole mambawak berboeat pakerdjaan jang akan manjan tousakan marikaitoe adapoen Compagnie telah banjak roegie dan harta serta kamatian manoesia oleh manolong marikaitoe manjihakan sekalian orang jang mahilangkan hoekoem dan adat orang toea-toea dahoeloe-dahoeloe itoe dan lagie sekalian parsaan compagnie dari passar die sinie dan padjak-padjak telah dihantikan kapada marikaitoe sebab jang damikian rasanja membawak-membawak kapada kabaratan marikaitoe dan oepah-oepah kopie itoepoen telah dikadangkan darie pada dahoeloenja tambahan poela prentah toean Besar kapada kamie mantjarie orang-orang pada lain tampat atawa di sinie jang akan mandjadie koelie jang tatab serta poela manantie pedattie-pedattie darie Batawie dan koedanja poen soedah ada di sinie akan mahangkat barang-barang itoe itoelah akan mamboewat kasanangan marikaitoe darie pada pekerdjaan koeliekoeli harie itoe inilah akan mamboewangkan kasoesahan inie dan kasoesahan jang lagie tinggal itoepoen soedah dihilangkan djoega dan lagie poela toean Besar Commissaris djindral wakil maharadja wolanda handak manjampeikan maksoednja tidak lain darie pada pikir jang bawak kabadjikan diatas kadoea pihak kita vaitoe perkara jang pertama tiada boleh marika itoe berprang-prang saorang akan lainnja sapertie jang teleh soedah itoe saraa ada prang batoe atawa dengan sendjata atawa lainlain roepa paparangan atawa manjimpan dandam dan kasoemat dan djika ada barang apa persalisihan marikaitoe dalam tiap-tiap loehak dan negory atawa kampong dalam sekalian laras-laras itoe hanja handaklah di baratie oleh sekalian kapala-kapala itoe dengan kabadjikan sapertie bagimana adat perhoekoeman dalam negory dan apabila marikaitoe kapala-kapala mintak tolong pada compagnie masoek dalam hal itoe nantie compagnie bole memboewatie serta mahabiskan selisih itoe dengan moefakat serta kapala-kapala marika itoeitoe djoega barang siapa marikaitoe jang tiada menoeroet kapoetoessan itoe atawa menjarang dengan koewassanja akan sekalian loehak-loehak atawa negory atawa kampongkampong nantie compagnie akan menolong orang jang kanei parang itoe compagnie tertjampoer dalam perkara inie sebab mandjagahie persalisihan marikaitoe jang telah biassa mambawak kapada kabinasaan marikaitoe sandiri sopaya tiap-tiap negory itoe tingal dengan kasanangan dalam perdamaiannja akan mambawak kapada kabadjikan marika itoe oleh sebab itoe patoet poela marikaitoe marabahkan benteng-benteng dan paret-paret tiap-tiap loehak dan tiap-tiap negory sopaya malengakan dalam hatie marikaitoe mamboewat prang-prang sapertie jang telah soedah itoe dan compagnie nantie bole mamboeat kotta atawa benteng pada tiap-tiap batas jang patoet atawa dimana tempat jang patoet sopaya djangan orang bangsa lain datang menjarang tiap loehak atawa negory-negory marikaitoe. Kadoea perkara toean Resident atawa toean-toean lain jang telah mamegang prentah darie compagnie tidak sekalie-sekalie bole tjampoer dalam adat dan perhoekoeman persalisihan marikaitoe serta barang apa koekoewasaan Radja-Radja dan Penghoeloe dalam adat marikaitoe dan lagie kaloe marikaitoe dan lagie kaloe marikaitoe handak maangkat Radjanja yalah dengan kasoekaan pamilihan oleh karapatan marikaitoe dengan adat jang telah dibiasakan dahoeloe-dahoeloe djoega serta segala perkara oetang pioetang atawa apa-apa silang salisih-salisih jang lain-lain darie pada itoe atawa kawin atawa thalak atawa matie kapala-kapala itoe mahabiskan sendirie dengan adat-adat negorijnja serta tiada poela compagnie tjampoer dalam perkara boenoeh mamboenoeh atawa maling tjoerie biar samonja itoe marikaitoe kapala-kapala mehabiskan sendirie malainkan compagnie tjampoer apabila ada orang mahangkat paparangan atawa manoelakan prentah compagnie atawa mamoenoeh dan maroesakan orang compagnie dan mantjoerie atawa mahilangkan barang-barang compagnie barang siapa mandapat salah dalam perkara itoe di hoekoem dalam madjalis kapala-kapala bitjara di Padang katiga perkara nantie compagnie akan mambarie gadjie barang siapa-siapa kapalakapala orang malayoe jang di kasoekainja akan mandjadie wakil compagnie mambawak bitjara pada sekalian marikaitoe dan akan mambrie tjarito kapada compagnie baik dan djahat tetapie tiada bole lebih koewasanja darie pada adat-adat kapalakapala jang lain itoe. Kaampat perkara toean Besar Commissaris djindral mengandakie sapertie tolongannja diatas marikaitoe jang sahinga inie kaatas apabila ada moesoeh compagnie handakla marikaitoe menolong dengan orangnja serta dengan alat sendjatanja sebab ada jang damikian itoe tiada bergoena compagnie melatakan soldadoe banjak disinie jang akan manggadangkan balandja compagnie sebab itoe nantie apabila datang prang compagnie mintak orang itoe pada tiap-tiap negory berapa patoebnja dan lagie handakla segala djalan-djalan dan djambatan-djambatan paliharakan sapertie patoeb dan compagnie poen menolong poela memboewati itoe dengan pekakas-pekakas serta orangnja sekalie. Kalima perkara compagnie tidak mamintak akan marikaitoe barang apa-apa tjokei oewang malainkan compagnie handak menjoeroeh marikaitoe bertanam kopie banjak atawa lada hitam akan kabadjikan kapada marikaitoe sebab itoe compagnie bole perlabaan poela dan paker menjoeroeh mandjaga-mandjaga dengan orangnja sendirie sopaya mendjadie perboewatan itoe mendjoewalkan barang marikaitoe nantie compagnie boewatkan goedang

mendjoewal garam dan lain-lain perniagaan dan lagie

                                                  sekarang inie sopaya djangan soesah

marikaitoe

dan dengar oelihmoe hei sekalian manoesia jang dalam passisir atawa jang di darat akan perdjandjian jang pandak inie inilah perdjandjian jang membawak hidoep marikaitoe dengan kasanangan sama-sama doedoek dengan compagnie serta poela bole mamalikarakan negory dan roemah tanganja darie pada katjilakaan prang-prang serta akan mambawak kasantousaan adapoen dahoeloe telah di mintak orang akan marika itoe lebih dahoeloe darie pada perdjandjian jang terseboet itoe sebab kapala orang compagnie jang mamegang prentah salah mengartinja akan mamikirkan djalan jang patoet tampat mandapat perlabaan compagnie dengan kasanangan kadoewa pihok inie kerna itoelah sekarang kamie tarangkan akan marikaitoe sekalian perdjandjian jang tersaboet inie tjoekoeblah menjampeikan kahandak compagnie sebab perdjandjian itoe lebih banjak timboel kaoentoengan compagnie darie pada tjokei jang di atas perniagaan jang kaloewar masoek kalaoet serta darie djoewal balie kopie dengan garam Tambahan poela perlabaan gadang oleh compagnie dengan peroentoengan inie akan membawak ramie perniagaan dan membaikan (mambanjakkan) kadatangan kapal jang manambahie razkhie diatas bariboe-bariboe manoesia dalam negory wolanda dengan atoeran inie mandjadikan santousa dalam negory inie sebab itoelah prentah dan maksoed darie daulat maharadja wolanda jang mangasihie kasanangan serta handakla sekalian marikaitoe jang dalam parentah akan berbagia dengan rata dalam sekalian kaoentoengan perlabaan jang datang dariepada sepertie pamarentahan bapak diatas anaknja serta handak maramikan perniagaan sopaya akan bertambah-bertambah kabadjikan negory wolanda dan negory inie hei sekalian manoesia dalam passisir dan di darat kamie menjatakan sekalian perkataan inie dengan trang dan ichlats hatie kamie sebab itoelah titah jang dibarikan kapada kamie salama-salamanja tiada akan bole perdjandjian jang lebih baik darie pada inie dan lagie pardjandjian kasantousaan inie terbit darie pada kadatangan toean Besar Commissaris djindral sendirie kamarie sebab perlihatannja sendirie barang apa-apa jang akan mendjadie kabaikan kapada marikaitoe dengan kapada compagnie kerna itoelah kamie ingatkan akan marikaitoe trimakanlah perdjandjian inie dengan soekoer menoeroet jang tersaboet itoe dengan ichlats hatie serta kamie djandjikan dengan marikaitoe dengan nama toean Besar commissaris djindral wakil daulat mahardja wolanda jang tiada sekalie bole di obahie salamanja marikaitoe tiada bole akan mamhoewat barang pakerdjaan jang maoebahkan perdjandjian inie adanja.

Tertoelis di Padang pada 25 October 1833.

Ada dua versi tentang lokasi kuburan Tuanku Imam Bonjol. Versi pertama mengatakan kuburan Tuanku Imam Bonjol berada di Lotak, Sulawesi Utara.  Versi kedua mengatakan makam Tuanku Imam Bonjol berlokasi di suatu tempat di Bonjol. Versi pertama bisa dikatakan sebagai karya sejarah yang empiris, sedangkan versi kedua lebih bersifat pengetahuan sejarah (sebagian) masyarakat.

Sebagai rekonstruksi sejarah, versi pertama atau versi kedua, pasti memiliki bukti atau sumber. Versi pertama, yang lazim kita kenal, menjadikan makam sang tuanku dan bangunan pendukungnya di Lotak, serta sejumlah catatan atau dokumen historis sebagai bukti atau sumber. Sebaliknya, versi kedua, juga menyatakan ada bukti atau sumber pendukung yang mereka miliki. Sayangnya, para pendukung versi kedua ini tidak mau menampilkan data atau sumber yang mereka miliki. Mereka menyelimuti sumber mereka dengan ungkapan bahwa kuburan itu “berada di lokasi yang dirahasiakan”.

Para pendukung versi kedua tetap mempercayai dan berupaya pula meyakinkan orang lain bahwa kuburan Tuanku Imam Bonjol bukan di Lotak. Mereka juga mencoba meyakinkan orang lain bahwa Tuanku Imam Bonjol tidak pernah ditangkap, ditawan dan dibuang ke sejumlah negeri sebelum akhirnya sampai ke Lotak. Mereka juga meyakinkan orang bahwa yang ditangkap dan dibuang, serta berkubur di Lotak itu adalah orang lain yang disuruh ‘berakting’ menjadi Tuanku Imam Bonjol.

Walaupun versi kedua ini tidak menghebohkan lagi, sebagaimana terjadi tahun 1980-an, tetapi keberadaannya tetap dirasakan hingga sekarang. Tidak hanya itu, keberadaan versi kedua ini dianggap bersifat kontra produktif. Pernyataan ini berpotensi menghadirkan penilaian negatif terhadap Tuanku Imam Bonjol (selanjutnya disebut TIB), dia akan dikatakan pengecut, mengorbankan orang lain demi keselamatan dirinya, dan tidak berjuang sampai akhir hayat. Penilaian ini akan menguatkan pernyataan Taufik Abdullah dan Muchtar Luthfi saat polemik itu menghangat tahun 1980-an, yang mengatakan “kalau begitu cabut saja gelar Pahlawan Nasional yang dianugerahkan kepada Tuanku Imam Bonjol”. Versi yang kedua ini juga berpotensi melemahkan kesahihan Naskah Tuanku Imam Bonjol, yang dewasa ini diusulkan menjadi Memory of the World.

Naskah Tuanku Imam Bonjol (selanjutnya disebut NTIB) adalah salah satu sumber yang tidak hanya menginformasikan berbagai hal yang dialami Tuanku Imam Bonjo selama Perang Padri, tetapi juga informasi khusus mengenai penangkapan serta pembuangannya. Ada banyak informasi menarik yang tersaji dalam naskah ini. Informasi yang memperlihatkan mengapa Tuanku Imam Bonjol memilih datang ke Palupuh menemui wakil Belanda, keberadaan ‘tentara niniak mamak’ yang sangat setia pada Belanda, sikap politik Belanda terhadap penangkapan dan pembuangan Tuanku Imam Bonjol, sikap Tuanku Imam Bonjol terhadap penangkapan dan pembuangannya, serta berbagai ‘fakta sosial’ tentang simpati dan hasat sejumlah orang yang ikut menjadi lakon cerita, termasuk juga informasi tentang keramatnya TIB.

Tulisan ini akan menampilkan kisah perjalanan Tuanku Imam Bonjol sejak dia ditangkap hingga sampai Lotak. Bahan utama yang digunakan untuk tulisan ini adalah NTIB.

Ada dua alasan penggunaan sumber ini: Pertama, setakat ini isi NTIB relatif belum banyak dikenal masyarakat luas. Kedua, menggunakan NTIB sebagai sumber berarti menyajikan informasi mengenai penangkapan, pembuangan dan pengalaman hidup TIB di tanah pembuangan sebagaimana yang dia sajikan sendiri. Ketiga, memberikan penghargaan kepada NITB sebagai sebuah karya yang bernilai historis dan layak digunakan sebagai sumber penulisan sejarah. Disadari juga, ada satu kelemahan NTIB, yakni kurang memiliki kesadaran waktu. Untuk mengatasi kelemahan ini bisa digunakan sumber lain.

II

Dari NTIB kita mengetahui bahwa memenuhi undangan Belanda (Residen Francis) untuk berunding di Palupuh adalah pilihan terbaik, dari yang terburuk, oleh TIB. TIB memutuskan menemui sang residen setelah melihat banyaknya korban yang jatuh dan semakin brutalnya Belanda menghajar para pendukungnya. NTIB menyajikan banyak informasi mengenai kekejaman dan kebrutalan Belanda sejak beberapa waktu sebelum kejatuhan Benteng Bonjol (16 Agustus 1837) hingga hari-hari menjelang Tuanku Imam Bonjol memenuhi undangan Francis untuk berunding di Palupuh. Tidak hanya pihak lelaki, kaum perempuan juga dibunuh, dilukai atau yang paling ringan ditangkapi oleh tentara Belanda.

TIB pergi ke Palupuh, sebuah nagari yang berlokasi antara Bonjol dengan Bukittinggi dan saat itu di sana ada benteng Belanda, bersama empat pengiringnya. Keempat pengiring itu adalah Durahap (keponakan TIB), Sutan Saidi (anak TIB), Bagindo Tan Labiah (semenda TIB), dan si Golong (‘ajudan’ TIB). Mereka sampai di Palupuh pada tanggal 28 Oktober 1838.

Ada proses yang cukup rumit dalam pertemuan itu. Proses pertemuan TIB dengan petinggi Belanda itu difasilitasi oleh ‘broker’, Tuanku Manis namanya. Tuanku Manis ini dahulunya adalah murid TIB namun kemudian berkhianat dan bergabung dengan Belanda. Sesampai di Palupuh ternyata Francis tidak ada, TIB kemudian hanya bersua dengan Kapten Steinmetz, Asisten Residen di Bukittinggi.

Setelah pertemuan dengan Steinmetz, tengah malam saat menginap di rumah Tuanku Manis, TIB dijemput oleh jaksa dengan mengatakan Tuan Besar (Asisten Residen) menunggu di Bukittinggi. Dari Palupuh TIB berjalan ke Bukittinggi bersama jaksa dan diiringi oleh tentara.

Setelah tiga hari di Bukittinggi, TIB dan kawan-kawan bertemu dengan Asisten Residen serta para kepala laras dan regen (pejabat bumiptra atau Inlandsche Bestuur) pendukung Belanda.  Dalam pertemuan itu, Steinmetz mengatakan bahwa TIB harus tinggal di Bukittinggi, akan diberi uang belanja, boleh bersenang-senang diri dengan beribadah di surau dan mengaji. Dikatakan juga istri dan keluarga TIB diizinkan untuk datang dan tinggal di Bukittinggi.

Namun, Regen Batipuh, seorang tokoh adat pendukung Belanda dan sangat benci kepada kaum Padri mengatakan bahwa selama TIB ada di Tanah Darat maka Belanda tidak akan pernah tenang.

Dipengaruhi oleh hasungan Regen Batipuh atau memang telah direncanakan oleh Belanda, pada selepas shalat isya, empat hari setelah pertemuan dengan Steinmetz dan para pemimpin bumiputra kaki tangan kolonialis itu, anak buah Regen Tanah Datar menangkap Bagindo Tan Labiah dan seorang pengikut TIB. TIB yang ingin membela anak buahnya dibawa menghadap Seteinmetz serta komandan tentara Bukittinggi. Dalam pertemuan malam itu dikatakan bahwa TIB akan dibawa ke Padang menemui Residen Francis. Dikatakan bahwa masalah TIB tidak bisa diputuskan oleh Asisten Residen. TIB yang menduga dia akan dipenjara atau dibunuh (TIB menyebut akan dibinasakan) ditampik oleh komandan tentara (Letnan Arbacht) bahwa TIB tidak akan dibinasakan. TIB menulis, komandan tentara itu berkata “Tidak Tuanku akan binasa, tidak berkicuh pada Tuanku. Saya bersumpah kepada hari malam dan kepada lampu yang hidup ini, tidak Tuanku dibinasakan kompeni”.

Pandai benar komandan tentara tersebut meyakin TIB, pakai sumpah segala.

Setelah itu, malam itu juga TIB dan empat pengikutnya dibawa ke Padang. Dikatakan TIB dibawa dalam usungan. Beliau ditandu oleh anggota pasukan Regen Batipuh.

Ada informasi yang menarik dalam proses perjalanan TIB dari Bukittinggi ke Padang. Perjalan ke Padang dilakukan dalam delapan kali berhenti dan pergantian “tuan” (pejabat militer Belanda) yang mendampingi perjalanannya. Delapan kali berhenti ini nampaknya menjadi pola perjalanan Bukittinggi – Padang atau sebaliknya sejak masa pembangunan jalan via Lembah Anai. Pada masa-masa berikutnya, jarak antar perhentian itu dinamakan  etape.

Delapan etape yang ditempuh TIB adalah Bukittinggi – Padangpanjang, Padangpanjang – Kayutanam, Kayutanam – Kiambang, Kiambang – Lubukalung, Lubukalung – Batanganai, Batanganai – Duku, Duku – Ujungkarang, dan Ujungkarang – Padang.

Di setiap tempat perhentian, TIB dan rombangan makan, minum, shalat dan istirahat (bermalam kalau sampai malam hari).

Perjalanan TIB dari Bukittinggi ke Padang ternyata telah diketahui orang banyak. Karena itu, TIB menyebut dalam BTIB bahwa sepanjang jalan banyak warga yang menantinya atau mengiringi rombongannya untuk jarak tertentu.

Berbeda dengan perjalan sebelumnya, sesampai di Ujungkarang, TIB dan pengikutnya dibawa dengan kereta menuju Padang. Tidak disebutkan di mana mereka berhenti dan makan-minum di Padang, informasi yang disajikan hanyalah setelah makan mereka langsung dibawa lagi dengan kereta menuju kuala (muara). Muara adalah pelabuhan kota Padang. Setiba di pelabuhan itu TIB baru sadar bahwa dia ditipu, bahwa dia tidak dibawa untuk bersua dengan Residen Francis. Apalagi setelah itu dia dan rombongannya disuruh naik sekoci menuju Pulau Pisang. Pulau Pisang adalah reede kota Padang saat itu. Reede adalah pelabuhan tempat kapal samudra berlabuh, karena Pelabuhan Muara terlalu dangkal untuk kapal-kapal besar. Dalam dunia maritim Indonesia reede umumnya berlokasi di sebuah pulau.

Sesampai di Pulau Pisang TIB dan rombongan langsung naik ke kapal yang sudah menunggu di sana. Saat itu, sekali lagi, TIB menyadari bahwa dia akan dibawa jauh menyeberang lautan dan tidak akan kembali lagi ke Alahan Panjang (Bonjol).

Kapal yang dinaiki TIB adalah kapal layar tiang tiga layar. Kapal tidak langsung berangkat, karena itu TIB tidur di kapal malam itu.

Besoknya Residen Francis datang ke kapal menemui TIB. TIB menulis dalam NTIB bahwa ada banyak dialog antara dia dengan Francis. Inti dari dialog itu adalah: Pertama, TIB mengatakan bahwa dia ditipu Belanda; kedua, TIB rela menerima apapun yang diputuskan kompeni terhadapnya; ketiga, Francis mengatakan masalah TIB harus diputuskan oleh “Tuan Besar” di Betawi; keempat, dengan sombongnya Francis bahwa sekarang TIB berhadapan dengan orang yang menang perang.

Selama dalam pelayaran TIB tidak boleh memegang senjata. Tiga jenis senjata TIB, yakni sebuah sewah, dua keris dan satu rudus mesti diserahkan kepada kapten kapal.

Setelah Residen datang pula jaksa menemui TIB. Dia datang dengan membawa beberapa perlengkapan untuk TIB, seperti pakaian dan bahan makanan.

Pada pagi-pagi hari ketiga kapal berlayar meninggalkan Pulau Pisang menuju Batavia. TIB menyebut ada tujuh hari lama pelayarannya, kapal berlayar dengan kecepatan penuh, sebab semua layar terkembang sempurna.

Seperti di Padang, di Batavia kapal juga berlabuh di reede (Pulau Onrust). Karena itu TIB dan rombongannya harus naik sekoci lagi menuju pelabuhan.

Di pelabuhan TIB ditunggu oleh Komandan Hamzah. Dan dengan kereta TIB dibawa menemui residen. TIB selalu menyebut bahwa setiap kali bersua dengan pejabat tinggi Belanda selalu ada kalimat sapaan yang menyenangkan, pertanyaan basa-basi. Ketika bersua dengan Residen Betawi misalnya sang residen menyapa “Sudah datang Tuanku. Ada baik Tuanku”.

Sesudah pertemuan dengan residen, TIB tinggal di rumah Komandan Hamzah selama empat bulan.

Setelah empat bulan, residen memberi tahu TIB bahwa dia akan tinggal di Cianjur. Dikatakan bahwa TIB akan dapat gaji (50 rupiah/gulden) per bulan, dapat makan, dan dapat rumah tempat tinggal.

Lima hari setelah itu, dengan mengendarai kereta yang ditarik oleh enam kuda, TIB bersama Komandan Hamzah berangkat menuju Bogor. Di Bogor mereka ingin menemui residen, tetapi residen hanya berpesan agar TIB dibawa menemui regen depati Bogor. TIB juga tidak sempat bersua dengan regen/bupati Bogor, namun sempat bermalam di sana. Besoknya perjalanan dilanjutkan menuju Cianjur. Setelah itu TIB menetap di sana.

Dalam NTIB ini tidak disebutkan aktivitas TIB selama di Cianjur. Namun ada satu informasi yang menarik. Tidak lama sesampai di Cianjur, TIB membuat surat permintaan kepada Tuan Besar (Gubernur Jendral Hindia Belanda) melalui Residen Cianjur untuk diizinkan pulang ke kampung halamannya. Tiga bulan menunggu, akhirnya datang balasan yang isinya meminta TIB datang ke Batavia. Tidak datang sembarang datang, tetapi datang dengan membawa semua barang dan perkakas yang dimiliki.

Seperti pengalaman-pengalaman sebelumnya, TIB dijemput tengah malam. Dibawa ke Bogor dengan pengawalan penuh, 12 serdadu di depan dan 12 dibelakang. Dari Bogor dibawa ke Betawi. Sesampai di Betawi menginap lagi di rumah Komandan Hamzah,

Di Betawi TIB baru sadar bahwa jawaban atas permintaannya agar diizinkan pulang kampung dijawab oleh Gubernur Jendral dengan keputusan memindahkannya ke Ambon.

NTIB memberikan rincian perjalanan ke Ambon dengan cukup lengkap. Dari Betawi TIB berangkat dengan kapal perang menuju Surabaya. Di Surabaya menginap selama tiga malam. Dari Surabaya pelayaran dilanjutkan ke Negeri Sido Tabing, bermalam pula selama tiga malam. Di Sido Tabing TIB membeli bahan makanan (bahan yang akan dimasak). Dari Sido Tabing pelayaran dilanjutkan ke Buton. Berlabuh selama enam malam di Buton. Dari Buton pelayaran dilanjutkan menuju Ambon. TIB menulis dibutuhkan waktu dua bulan untuk menempuh jarak Betawi dengan Ambon tersebut.

Di pelabuhan TIB dijemput fiskal dan dibawa menghadap “tuan besar” (gubernur). Setelah berbasa-basi menanyakan keadaan dan kesehatan “tuan besar” mengataka bahwa TIB akan tinggal di Ambon, mendapat gaji 65 rupiah (gulden) sebulan, 200 pon beras, namun tidak mendapat pakaian.

TIB tinggal di rumah Al Haji Umar. Rumah itu disewakan oleh pemerintah sebesar 15 rupiah per bulan. TIB tinggal selama 2 tahun di rumah itu.

Karena kondisi rumah yang buruk dan sewa mahal, TIB berniat untuk pindah rumah. Pindah ke  rumah seorang saudagar bangsa Belanda.

Al Haji Umar tidak setuju TIB pindah, sebab pasti membuat dia rugi. Selama ini dia diuntungkan dengan kehadiran TIB, sebab rumahnya jelek dan dibayar mahal. Karena hasat dan dengki ini, Haji Umar melapor pada gubernur dan mengasung gubernur dengan mengatakan bahwa dia tidak bertanggung jawab kalau TIB lari atau mengamuk.

Hasungan sang haji tersebut diterima sang gubernur, sehingga gubernur memutuskan akan memindahkan TIB ke Menado. Namun, ketika menyampaikan rencana itu kepada TIB, gubernur mengatakan bahwa kepindahan TIB ke Menado adalah demi kebaikan TIB sendiri. Dikatakan bahwa Menado negeri baik, tempat baik, makan murah. Di sini (Ambon) segala barang mahal karena negeri kecil.

TIB mencoba meminta kepada sang gubenur agar dia tidak dipindahkan ke Menado. Tetapi gubernur bersikeras mengatakan TIB harus pindah.

Dalam NTIB kemudian dikemukakan bagaimana usaha TIB agar diizinkan tetap tinggal di Ambon. Dikatakan bagaimana lika-liku usaha yang ditempuh TIB dalam membuat surat permohonan agar tidak dipindahkan ke Menado. Bagaimana dia membuat surat permohonan yang juga ditandatangi dan didukung oleh banyak pihak, di antaranya fiskal dan Kapiten Melayu. Diceritakan juga bagaimana pandangan Kapiten Melayu dan seorang Belanda (Tuan Pinner) juru tulis yang membantu TIB membuat surat permohonan tentang negeri Menado. Keduanya mengatakan bahwa Menado tidak Islam. Banyak babi di situ. Negerinya kotor sekali.

Surat permintaan agar tidak dipindahkan ke Menado dibalas oleh gubernur dengan perintah segera berangkat. Tidak pakai lama, besok harinya TIB harus berangkat karena kapal sudah menunggu.

Dari Ambon kapal yang ditumpangi TIB singgah dulu di Ternate (pelayaran Ambon-Ternate ditempuh selama lima hari). Bermalam selama tiga hari di Ternate. Sewaktu berlabuh itu TIB dikunjungi oleh Raja Ternate. Dari Ternate, pelayaran dilanjutkan menuju Menado. Setelah berlayar selama tiga hari tiga malam sampailah di pelabuhan, tetapi kapal tidak bisa merapat ke dermaga. Ombak besar dan angin kencang. Akibatnya kapal hanyut terbawa arus hingga mendekat ke Ternate lagi. Kapal kemudian balik lagi ke Menado, dan pengalaman yang sama terulang lagi. Terulang sampai tiga kali. Dinyatakan dalam NTIB, ada hubungan antara kegagalan kapal tersebut merapat ke pelabuhan dengan keramat TIB. TIB tidak rela pindah ke Menado.

Setelah turun ke darat diketahui bahwa negri tempat kapal berlabuh itu bukan Menado, tetapi Kimah. Dari Kimah kapal berlayar lagi selama satu hari dan barulah sampai di Menado.

Sesampai di Menado TIB dibawa menemui residen, dan residen memerintahkan agar TIB dibawa menemui Letnan Melayu.

TIB tinggal di Menado selama empat bulan. Setelah itu diputuskan pula bahwa TIB dipindahkan ke Komba. TIB, yang telah mengetahui bahwa Komba adalah negeri kecil dan berada di pedalaman, serta memiliki suhu yang dingin, meminta agar dia jangan dipindahkan ke sana. Permintaannya ditolak dengan jawaban yang kasar. “Belum lagi Tuanku rasa sudah tuanku minta, mana boleh. Pai malah Tuanku dulu. Coba barang satu atau dua bulan. Kalau rasa tidak baik boleh datang sama saya minta tolong”.

Setelah delapan bulan tinggal di Komba, TIB merasa tidak cocok. Suhu di sana terlalu dingin sehingga TIB minta dipindahkan kembali. Dijawab oleh petinggi setempat dengan mengatakan boleh pindah tetapi ini yang terakhir. TIB ditawarkan pindah ke beberapa tempat, boleh pindah ke Menado, Lotak, Tomohon, atau Tondano. Akhirnya dipilih Lotak dan disetujui.

Tetapi kemudian oleh pemerintah TIB dibuatkan rumah di Kokas dan dipindahkan ke sana. TIB merasa tidak cocok tinggal di Kokas. Alasannya Kokas terlalu kecil, airnya kotor dan tidak cocok untuk beribadah.

Setelah setahun tinggal di Kokas, TIB minta kepada residen agar dia diizinkan membeli tanah tempat tinggal di Lotak, tempat yang semula dia pilih dan disetujui residen. Usulannya ini disetujui residen, bahkan dikatakan TIB boleh membeli tanah sebanyak yang dia suka. TIB beli tanah seluas 100 benih padi, dengan harga 60 rupiah delapan puluh kepeng.

Setelah itu dibangunlah rumah tempat tinggal di tanah yang dibeli tersebut.

Namun sewaktu akan pindah, ketika TIB melapor, komandan militer tidak terima dan menghasung residen agar TIB tidak diizinkan pindah ke Lotak. TIB disalahkan karena tidak melapor kepadanya terlebih dahulu. Residen menerima pengaduan komandan tentara sehingga dia juga tidak mengizinkan TIB pindah ke Lotak. Protes TIB yang mengatakan mengapa dulu dia diizinkan, tidak didengar sang residen.

Nasib baik berpihak pada TIB. Tidak lama setelah komandan tentara dan residen membatalkan kepindahannya ke Lotak, “Tuan Besar” (gubernur) dari Ambon datang berkunjung ke Menado dan juga Lotak. “Tuan Besar” bahkan memanggil TIB untuk bertemu. Saat itulah TIB mengadukan permasalahan yang dihadapinyadengan sang residen. Setelah pertemuan tersebut, residen mengizinkan TIB pindah ke Lotak.

TIB tinggal selama 10 tahun di Lotak. Sebagaimana tertulis pada NTIB, hari Selasa bulan November 1864 TIB berpulang ke Rahmatullah.

TIB berpulang pada usia 92 tahun. Usia ini dihitung dengan menjumlahkan keterangan yang disampaikan TIB saat bersua dengan Elout di Bonjol tahun 1832, saat itu beliau mengatakan bahwa beliau berusia 60 tahun. Bila dihitung bahwa beliau meninggal tahun 1864  (32 tahun setelah pertemuan dengan Elout), maka berarti usianya saat meninggal TIB berusiadalah 92 tahun.

Berpulangnya TIB berarti berakhir pulalah masa pembuangannya yang berlangsung selama 26 tahun. Angka 26 tahun diambil dari perhitungan mulai dia ditangkap tahun 1838 hingga meninggal tahun 1864. Angka ini juga berarti bahwa hampir sepertiga umurnya dihabiskan di pengasingan.

III

Pengasingan TIB memiliki dinamika tersendiri. Tidak seperti kebanyakan pejuang Indonesia musuh Belanda, yang umumnya diasingkan ke satu tempat saja, maka TIB diasingkan ke banyak tempat. Pada awalnya diasingkan ke negeri yang penduduknya Islam, selanjutnya ke negeri yang mayoritas warganya non-muslim. Pola pengasingan ini ada hubungannya dengan upaya pengasingan TIB dari lingkungan yang islami.

Perjalanan TIB menuju tanah pengasingan juga diisi banyak pertemuan dengan sejumlah sosok yang memiliki berbagai karakter. Ada komandan tentara yang munafik dan sombong, ada tokoh adat Urang Awak yang penuh hasat dan dengki, ada ‘menak’ atau bangsawan dan pejabat Sunda yang tidak mau menemui TIB, ada pejabat Belanda yang sama dan orang sipil Belanda yang suka menolong, ada haji yang juga penuh hasat dan dengki, ada ‘orang lain’ (komandan orang Bali di Betawi, Kapiten dan Letnan Melayu di Ambon dan Menado) yang penuh simpati dan suka membantu, ada Raja Ternate yang memberi penghargaan kepada TIB, dan sejumlah sosok lain dengan sifat dan karakter yang berbeda. Semua orang yang ditemui TIB dalam pengasingannya memiliki sifat yang menampilkan karakter manusia dengan segala kurenah dan perangainya. Itu semua sangat manusiawi.

Tidak hanya pengalaman fisik serta kasat mata yang ditampilkan, NTIB juga menyajikan sejumlah informasi tentang dunia spritual bahkan dunia magis yang ada pada TIB. Ada banyak informasi tentang dunia ini dalam NITB. Salah satu contoh aspek ini dikemukakan TIB dalam kaitannya dengan kegagalan kapal merapat ke pelabuhan dalam perjalanan menuju Menado.  Kapal gagal merapat karena TIB tidak rela diasingkan ke negeri di mana kapal akan berlabuh. Dikatakan, keramat TIB-lah yang membuat kapal selalu gagal berlabuh, dan karena keramat TIB pulalah akhirnya, atas izin beliau, kapal akhir bisa sandar di dermaga. TIB ‘mengalah’ karena tidak ingin kapal dan penumpang kapal lebih lama menderita karena ketidakikhlasannya dipindahkan ke negeri yang tidak disukainya.

Sebagai sebuah karya ‘biografi’ yang ditulis menurut pola histriografi tradisional, NTIB memang memiliki sejumlah unsur yang tidak ditemukan dalam karya sejarah moderen (empiris). NTIB tidak memiliki kesadaran waktu, NITB sering memasukkan aspek-aspek non-empiris dalam narasinya, dan sejumlah ciri histriografi tradisional lainnya. Namun itu semua tidak mengurangi makna historis kandungan isinya, tidak mengurangi nilainya untuk dijadikan sebagai sumber sejarah. Kelemahan-kelemahan NTIB bisa diperkuat dengan penggunaan sumber-sumber tertulis lain yang bejibun jumlahnya.

Di samping bisa digunakan untuk penulisan sejarah Perang Padri khususnya, NTIB juga bisa dijadikan “senjata” untuk mengkaunter pendapat atau pandangan yang mengatakan bahwa TIB tidak pernah ditangkap, tidak pernah dibuang, dan tidak meninggal serta tidak berkubur di Lotak. Karena dari NTIB ini kita bisa mengetahui bahwa pendapat itu adalah sangat tidak mungkin. NTIB menyebut ada banyak orang, dengan siapa Tuanku Imam Bonjol berhubungan dalam proses penangkapanan dan pembuanganya. Dan sebagian dari orang-orang itu, kenal dan pernah berhubungan dengan Tuanku Imam Bonjol. Jadi tidak mungkin, bahwa orang-orang banyak itu bisa ditipu oleh orang yang ‘berakting’ sebagai Tuanku Imam Bonjol.

TIB memang ditangkap, dibuang ke banyak tempat, dan meninggal serta berkubur di Lotak.

Perjalanan TIB menuju tanah pembuangan adalah sejarah perjuangan yang juga perlu dihayati dan diapresiasi. Ada banyak perderitaan yang juga dialami dan ada banyak upaya yang dilakukan TIB agar tetap survive dalam perjalanan menuju dan tinggal di pengasingan. Dengan demikian, bisa dikatakan, bahwa Tuanku Imam Bonjol betul-betul berjuang hingga akhir hayatnya.

Daftar Kepustakaan:

Darwis Madjolelo Dt. dan Ahmad Marzuki, Tuanku Imam Bondjol: Perintis Djalan ke Kemerdekaan. Djakarta: Djam­batan, 1951.

L. Dt. R Dihoeloe, Riwajat dan Perdjoeangan Toeankoe Imam Bondjol Sebagai Pahlawan Islam. Medan: Buchhandel Islamijah, 1939.

Muhammad Radjab, Perang Padri di Sumatra Barat, 1803-1838. Djakarta: Kementerian P.P. dan K. Perpustakaan Perguruan, 1954

Rusli Amran, Sumatra Barat Plakat Panjang. Jakarta: Sinar Harapan, 1981.

Sjafnir Aboe Naim, Naskah Tuanku Imam Bonjol. Padang: PPIM, 2002.

Ditulis oleh Gusti Asnan

Sejak beberapa waktu yang lalu, ada upaya yang dilakukan oleh sejarawan atau peminat sejarah untuk melakukan re-rekonstruksi sejarah Perang Padri. Mereka mencoba mengkaji dan menulis Perang Padri dari sudut pandang lain, salah satu di antaranya adalah menampilkan aspek kekerasan dalam Perang Padri. Ada dari mereka yang menyamakan aksi kaum Padri dengan Taliban atau ISIS. Karena itu, ada dari mereka yang mengeritik kepahlawanan Tuanku Imam Bonjol.

Sebelumnya ada upaya melihat Perang Padri sebagai bagian respon dari warga daerah terhadap perubahan ekonomi yang terjadi di daerah ini dan kesempatan-kesempatan untuk terlibat dalam aktivitas ekonomi skala regional atau internasional.

Sebelumnya lagi, ada upaya melihat Perang Padri sebagai bagian dari revolusi sosial dan intelektual yang ingin menata ulang struktur, serta tatanan sosial Minangkabau.

Sebelumnya dan sebelumnya lagi, ada sejumlah perspektif atau sudut pandang lain yang digunakan dalam merekonstruksi sejarah Perang Padri.

Bisa dikatakan, Perang Padri adalah salah satu iven historis di Minangkabau (Sumatra Barat) yang ditulis dengan banyak sudut pandang atau perspektif.

Apa-apa saja sudut pandang atau perspektif yang pernah ditampilkan dalam rekonstruksi sejarah Perang Padri selama ini? Dalam tulisan yang mana sudut pandang itu hadir? Siapa penulisnya? Kapan ditulis? Untuk apa ditulis?

Tulisan ini mencoba menjawab pertanyaan-pertanyaan di atas.

II

Sejarah atau informasi historis tertulis mengenai Perang (atau Gerakan) Padri telah mulai muncul beberapa saat setelah Perang Padri meletus (1821), dan terus berlanjut hingga saat sekarang.

Informasi tertulis tersebut diwujudkan dalam bentuk buku, artikel, karya ilmiah untuk mencapai gelar akademis tertentu, makalah-makalah yang disajikan dalam berbagai seminar, artikel di surat kabar dan majalah, hingga tulisan-tulisan di media sosial.

Karya tulis berupa buku bisa lagi dibagi ke dalam berbagai bentuk. Beberapa di antaranya adalah kenang-kenangan hidup, kompilasi dari pengalaman hidup dan berbagai catatan yang dibuat berkenaan dengan perang tersebut, bagian dari travelogue (catatan perjalanan), dan hasil bacaan dan penelitian dari berbagai sumber (tulisan) mengenai perang tersebut. Di samping itu juga ada buku yang merupakan alih aksara dari buku bertuliskan Arab Melayu  mengenai keterlibatan/kesaksian penulisnya dalam Perang Padri, serta buku berupa kumpulan tulisan (artikel) mengenai Perang Padri.

Hal yang relatif sama juga berlaku pada tulisan dalam bentuk artikel. Sebagian artikel merupakan kenang-kenangan hidup atau pemahaman penulis berkenaan dengan Perang Padri. Sebagian lain berkenaan dengan tinjauan kritis tentang Perang atau Gerakan Padri, dan tulisanitu lahir dari hasil bacaan dan penelitian dari berbagai sumber (tulisan) mengenai perang tersebut.

Makalah, artikel surat kabar dan majalah atau media sosial umumnya merupakan hasil bacaan atau penelitian dari berbagai sumber primer dan sekunder mengenai Perang Padri.

Bila dilihat dari urutan waktu terbitnya, para penulis, dan isi tulisannya, maka secara umum bisa dikatakan ada enam periode penulisan sejarah Perang Padri: Pertama, periode 1820-1850-an; kedua, 1860-an hingga akhir 1920-an; ketiga, 1930-an hingga awal 1950-an; keempat tahun 1960-an; kelima, 1970-an hingga akhir 1990-an; dan keenam, awal tahun 2000-an hingga saat sekarang.

Periodesasi sejarah penulisan sejarah Perang Padri ini jangan dipahami secara sempit, karena bisa saja ada ‘jiwa zaman’ pada satu periode muncul lagi pada zaman yang lain. Namun, tidak diragukan lagi, keenam kurun waktu ini menghadirkan corak tersendiri dalam rekonstruksi sejarahnya.

III

Ada belasan tulisan yang ditulis mengenai Perang Padri pada kurun waktu 1820-an hingga 1850-an.  Beberapa di antaranya adalah Nahuijs dan Anderson (1827), Raffles (1830), Mueller (1837), v.d.H. (1838), “Bondjol“ (1839), Francis (1839), Boelhouwer dan Epp (1841), “De Secte der Padries in de Padangsche Bovenlanden” (1844), B.d. (1845); Stuers (1849, 1850), Lange (1854); Francis (1956), dlsbnya. Di samping itu juga ada karya yang ditulis oleh Urang Awak, yakni Fakih Saghir (1829) dan Tuanku Imam Bonjol (n.t.).

Dilihat dari nama-nama penulisnya, maka bisa dipastikan bahwa tulisan-tulisan yang terbit pada periode pertama ini umumnya ditulis oleh pelaku sejarah atau saksi sejarah. Dengan kata lain, sebagian besar dari mereka ikut-serta dalam Perang Padri. Penulis bangsa Belanda umumnya terdiri dari para pejabat dan petinggi sipil dan militer (Nahuijs, Stuers, Francis, Lange, dan Boelhouwer). Penulis dari kalangan Urang Awak adalah pemimpin Perang Padri (Tuanku Imam Bonjol) dan tokoh penting  daerah (Fakih Sanghir). Karya penulis dari kalangan pelaku sejarah ini sarat dengan informasi penting mengenai jalannya Perang.

Ada juga penulisnya yang hanya mendengar kisah tentang Gerakan atau Perang Padri dari orang yang terlibat dalam perperangan itu (Anderson dan Raffles). Sehubungan dengan itu, deskripsi yang disajikan dalam tulisan-tulisan mereka t hanya berisikan informasi secara umum atau aspek tertentu tentang Perang Padri.

Di samping itu, ada beberapa tulisan (artikel di jurnal) yang tidak menyertakan nama penulis. Namun, membaca narasi, deskripsi yang rinci, dan pemahaman mereka terhadap apa yang ditulis, diperkirakan, para penulis artikel itu adalah juga pelaku sejarah.

Khusus untuk karya Tuanku Imam Bonjol dan Fakih Saghir, walaupun ditulis pada saat berlangsung perang, namun untukperiode pertama ini keberadaannya tidak tampil. Karya Tuanku Imam Bonjol ‘hanya’ dijadikan Lampiran (Bijlage) dalam karya Stuers, dan tulisan Fakih Sangir ‘tersimpan rapat’ entah di mana saat itu (kedua tulisan ini baru mulai banyak diperbincangkan dan dikutip sejak awal abad ke-20).  

Ada ‘evolusi’ yang sangat sempurna dari penulisan sejarah Perang Padri pada periode pertama ini. Maksudnya adalah ada porsi pembahasan mengenai dinamika dan jalannya Perang Padri yang makin lama semakin luas dan mendalam yang dilakukan oleh para penulis. Bila pada tulisan-tulisan yang  terbit pada tahun-tahun pertama pembahasan mengenai Perang Padri relatif sedikit, atau hanya menyinggung sepintas lalu, dengan pengecualian karya Boelhouwer, maka karya-karya yang terbit pada tahun-tahun terakhir periode pertama ini, pembahasannya semakin mendalam dan luas. Bahkan karya-karya itu terdiri dari dua atau tiga jilid tebal-tebal, seperti terlihat dari karya Stuers, Lange, dan Francis.

Pokok bahasan dalam karya-karya yang terbit pada periode pertama ini bisa dibagi kedalam tiga pokok pembahasan: Pertama, tentang penamaan-penamaan; kedua, jalannya perang; dan ketiga, tinjauan menyeluruh mengenai perang dalam kontek sejarah daerah dan Hindia Belanda.

Pokok pembahasan pertama menjadi penting karena penamaan yang diberikan pada kurun waktu ini akan menjadi penamaan di masa-masa berikutnya. Ada beberapa penamaan yang diberikan atau disajikan saat itu, di antaranya penamaan terhadap kelompok yang melancarkan aksi pembaruan. Raffles misalnya menamai mereka sebagai ‘Para Fanatik’, Anderson menyebut ‘Gerakan Nan Renceh’, Nahuijs menyebut ‘Kaum Putih’, Boelhouwer,  v.d.H., , Francis, Epp, Stuers dan Lange menamakan mereka ‘Kaum Padri’.

Sedangkan perang itu sendiri, hampir semua penulis Belanda sepakat menamainya Perang Padri (Padrioorlog).

Penamaan-penamaan yang diberikan pada periode inilah yang kemudian menjadi penamaan ‘resmi’ yang lazim dipakai oleh banyak penulis di masa-masa selanjutnya (hingga saat sekarang)

Pokok pembahasan kedua dari karya-karya yang terbit pada periode pertama ini adalah pembahasan menyeluruh mengenai jalannya perang. Karya Boelhouwer adalah contoh yang paling tepat untuk kasus ini. Buku ini menyajikan kecamuk perang dan dinamika perang, serta gambaran sosial-budaya kaum Padri, kaum adat, orang Batak, dan orang Belanda. Sebagian sajian Boelhouwer adalah deskripsi non-senjata atau non-fisik sifatnya, sajian tentang manusia dan kemanusiaan dalam perang. Buku ini sangat kaya informasi mengenai jalannya perang serta informasi sosial-budaya Urang Awak saat perang berlangsung. Termasuk informasi tentang aspek-aspek kehidupan sehari-hari Urang Awak saat itu. Hal yang sama sebetulnya juga ditemukan dalam karya Nahuijs.

Pokok bahasan ketiga, adalah tinjauan menyeluruh mengenai Perang Padri dalam konteks sejarah daerah dan Hindia Belanda. Karya Stuers, Lange dan Francis adalah contoh untuk pokok bahasan yang ketiga ini. Di samping membahas jalannya perang secara luas dan mendalam, para pengarangnya juga menyajikan perjalanan sejarah daerah (Sumatra Barat dan juga Hindia Belanda), termasuk juga dinamika sosial-politik daerah dalam karya-karya mereka. Membaca ketiga karya ini maka kita akan disuguhi sajian mengenai jalannya perang, banyaknya tentara yang diterjunkan, tempat-tempat terjadinya kontak senjata, komandan tentara (penyerangan), jumlah korban yang jatuh dipihak Belanda dan kaum Padri (biasanya korban pihak Padri jauh lebih banyak), dan kekejaman Padri (kekejaman Belanda tidak atau ditampilkan ). Juga ada pembahasan, alaupun dalam porsyang tidak begitu banyak mengenai pembangunan infratruktur transportasi, dunia niaga dan kehidupan ekonomi, dan pembentukan unit administratif daerah.

Kesimpulan kajian untuk historiografi Perang Padri periode awal ini adalah kaum Padri dikatakan jahat, pengacau dan perusak ketentraman, sedangkan orang/pemerintahan Belanda adalah baik dan berperang demi menciptakan perdamaian, serta memajukan kehidupan sosial-ekonomi daerah.

Karya-karya in sangat berarti bagi penulisan sejarah Perang Padri, karena menyimpan data dari tangan pertama. Karya-karya ini adalah sumber terpenting dan sumber utama penulisan sejarah Perang Padri.

IV

Kurun waktu kedua adalah periode yang paling ‘subur’, sehingga bisa dikatakan berupakan periode yang paling banyak melahirkan karya tulis tentang Perang Padri. Ada dua puluhan tulisan  yang terbit pada kurun waktu ini. Tidak hanya jumlahnya yang banyak, tetapi corak dan penulisnya juga beragam.

Tulisan yang khusus mengenai Perang Padri masih tetap ada, namun persentase dan ragamnya semakin berkurang. Umumnya karya khusus ini berbentuk artikel yang terbit di jurnal. Tulisan yang paling terkenal adalah karya Kielstra (1887- 1890), Hart (1876), Gerlach (1860, Ronkel (1915).

Di samping karya khusus, ada karya yang membincangkan Perang Padri namun sebagai bagian dari penulisan dengan tema yang lain. Beberapa contoh tulisan bentuk ini adalah karya Veth (1867),  Hooyer (1895), Bosch (1864), Joustra (1923), Buys (1896).

Perspektif yang tampil dari karya-karya yang terbit pada kurun waktu ini masih menempatkan kaum Padri sebagai para fanatik, pemberontak, kejam, menganut ideologi kekerasan, dlsnya. Sebaliknya, Belanda masih digambarkan sebagai pihak yang ingin menciptakan rust en orde, serta membawa kemakmuran untuk daerah Sumatra Barat.

Satu pengecualian dari pandangan itu adalah karya Schrieke. Penulis ini mencoba melihat Gerakan dan Perang Padri sebagai revolusi sosial dan intelektual di kalangan orang Minangkabau. Sebuah gerakan yang ingin menata ulang tatanan sosial masyarakat Minangkabau dan pemberian peluang kepada kalangan intelektual untuk tampil dan unjuk intelektualitas mereka bagi kebaikan umat dan masyarakat.

Seperti disebut di atas, pada periode ini karya-karya Fakhir Saghir dan Tuanku Imam Bonjol mulai mendapat perhatian peminat sejarah Barat (Belanda). Ada upaya pengalihaksaraan dan pemberian tinjauan kritis terhadap karya-karya ini oleh ilmuan Belanda (Hollander 1857) dan Ronkel (1915).

Karya-karya Schrieke, Hollander dan Ronkel bisa pula dikatakan sebagai tonggak baru dalam historiografi kolonial dalam memandang Perang Padri. Tonggak baru historiografi Perang Padri yang menghadirkan perspektif lebih moderat dibandingkan dengan karya-karya penulis lain yang sangat kentara pandangan neerlandosentrisnya. Perspektif  ketiga penulis yang disebut terakhir ini pulalah yang disambut oleh penulis “Urang Awak” yang melahirkan karya tentang Perang Padri dari perspektif non-kolonialsentris.

V

Pada periode ketiga, secara kuantitas, jumlah tulisan mengenai Perang Padri tidak banyak. Jumlahnya bisa dikatakan hanya sebanyak bilangan jari tangan. Namun ada perubahan yang sangat signifikan pada kurun waktu ini. Perubahan-perubahan itu antara lain: pertama, tampilnya Urang Awak sebagai penulis; kedua, ‘digesernya’ fokus penulisan dari sejarah perang secara keseluruhan ke penulisan sejarah tokoh (Padri); ketiga, dikaitkannya penulisan sejarah dengan semangat nasionalisme dan patriotisme; keempat, dijadikannya sejarah Perang Padri sebagai bagian dari rekonstruksi sejarah daerah, regional, dan nasional; kelima, berkurangnya dengan drastis keterlibatan sejarawan (penulis sejarah Belanda) dalam penulisan sejarah Perang Padri.

Karya-karya penulis Belanda memang berkurang dengan drastis pada periode kelima ini. Walaupun demikian, ada juga yang menarik dari karya penulis Belanda yang sedikit itu, yakni dijadikannya Perang Padri sebagai salah satu bahasan dalam apa yang dinamakan ‘buku babun’ sejarah Hindia Belanda, Geschiedenis van Nederlandsch Indie, yang dieditori Stapel (1938-1940).

Buku pertama karya Urang Awak tentang Perang Padri pada periode ketiga ini adalah karya L. Dt. R Dihoeloe yang berjudul Riwajat dan Perdjoeangan Toeankoe Imam Bondjol Sebagai Pahlawan Islam (1939). Bukunya tipis (41 halaman) sehingga pengalaman dan kejadian sejarah yang disajikan hanya secara sekilas pintas saja atau sangat umum sifatnya. Walaupun sebagai besar isi buku ini ditujukan kepada Tuanku Imam Bonjol, namun sajiannya sangat banyak dan itu terlihat jelas dari banyak ‘bab’ yang disajian seperti: negeri asal uanku Imam Bonjol, ‘biografi’ beliau, pertentangan kaum hitam dan kaum putih (paling panjang), Tuanku Imam Bonjol dan ulama yang mengembangkan agama Islam, Tuanku Imam Bonjol menjadi pemimpin (tuanku), pembahasan mengenai kubu dan benteng pertahanan, selanjutnya mengirim utusan ke Mekkah untuk mengetahui dakwah dan Islam yang sesungguhnya, kemudian perang antara kaum Padri dengan kaum adat yang meminta bantuan kepada Belanda, serta terakhir Tuanku Imam Bonjol ditangkap dan dibuang.

Dengan kata lain, dalam buku ini sangat sedikit narasi mengenai perang antara kaum Padri dengan Belanda yang mendukung kaum adat. Hal ini bisa dimaklumi, karena saat buku ini ditulis Belanda masih berkuasa sehingga tidak mungkin memberikan pandangan yang berbeda (non-belandasentris) terhadap keterlibatan Belanda dalam Perang Padri. Karena itu, fokus kajian dialihkan kepada Tuanku Imam Bonjol sebagai pejuang Islam, bukan penjuang daerah atau bangsa/negara, walapun konsep nation (Indonesia) sudah ada saat itu. Di samping  pengalihan fokus kajian dengan menyebut pejuang Islam, karya L. Dt. R. Dihulu ini juga menekankan penciptakan  kehidupan yang damai antara orang Padri dan kaum adat (di Bonjol) dengan mengajukan konsep keserasian antara adat dan Islam, dengan melahirkan kesepakatan ‘Adat bersendi sjara’, sjara’ bersendi kitaboellah’.

Segera setelah pengakuan kedaulatan terbit lagi satu buku yang khusus menampilkan Tuanku Imam Bonjol. Buku yang dikarang oleh Darwis Datoek Madjolelo dan Ahmad Marzoeki ini berjudul Tuanku Imam Bondjol Perintis Djalan ke Kemerdekaan (1951). Ada perbedaan yang sangat jelas dari judul buku karya L. Dt. R Dihoeloe. Dalam buku karya Darwis Datoek Madjolelo dan Ahmad Marzoeki ini telah ada kata-kata ‘kemerdekaan’. Jadi, dalam buku Darwis Datoek Madjolelo dan Ahmad Marzoeki Tuanku Imam onjol sudah dikatakan berjuang untuk kemerdekaan bangsa. Hal ini bisa dipahami, karena saat itu Indonesia sudah merdeka dan Belanda hengkang.

Berbeda juga dengan L. Dt. R Dihoeloe, buku karya Darwis Datoek Madjolelo dan Ahmad Marzoeki ini lebih banyak menyajikan campur tangan Belanda dalam kehidupan masyarakat Sumatra Barat (Minangkabau) dan lebih banyak mengungkapkan jalannya perang antara kaum Padri (dan juga orang Minang) dengan Belanda. Tidak itu saja, dalam buku ini juga ditampilkan heroismenya kaum Padri (dan orang Minang), serta ditampilkan juga taktik licik Belanda, termasuk strategi berdamai Stuers, tipu muslihat lewat Plakat Panjang, dlsbnya.

Karena buku ini ditujukan untuk menganjungkan Tuanku Imam Bonjol, maka pada bagian akhir buku ini ditampilkan bagaimana baiknya Tuanku Imam Bonjol dibandingkan dengan Tuanku Pasaman dan Tuanku Nan Renceh. Dikatakan “…Tuanku Imam Bondjol ada mempunjai kebidjaksanaan, sehingga beliau hampir tiada mendapat perlawanan dari penghulu-penghulu dan anak negeri, melainkan segala golongan anak negeri suka menolong beliau…..’, dan banyak lagi pernyataan yang senada dengan itu. Puji-pujian seperti ini disajikan pada empat setengah halaman lebih.

Hal ini bisa dimaklumi, karena tujuan penulisan buku ini adalah mere-rekonstruksi penulisan sejarah Tuanku Imam Bonjol khususnya dan sejarah Perang Padri umumnya dengan perspektif baru, sesuai dengan semangat baru, semangat Indonesia merdeka.

Penulisan sejarah adalah bagian dari dekolonisasi yang dilakukan orang dan bangsa Indonesia. Penulisan sejarah saat itu ingin ‘membersihkan’ Tuanku Imam Bonjol dan kaum Padri dari warna hitam yang dilumurkan penulis kolonial terhadap mereka.

Senada dengan ikhtiar Darwis Datoek Madjolelo dan Ahmad Marzoeki, Muhammad Radjab menulis buku Perang Padri di Sumatera Barat (1803-1838) (1954). Buku dengan ketebalan hampir 500 halaman ini bisa dikatakan sebagai sajian mendetil mengenai Perang Padri. Buku ini sangat kaya dengan penceritaan mengenai aksi militer, pertempuran antara kaum Padri dengan Belanda yang didukung oleh kaum adat, serta pasukan bantuan (Hulptroepen) dari berbagai etnis di Nusantara. Tidak hanya lokasi di mana perang/pertempuaran terjadi yang disajikan, tetapi juga ditampilkan jumlah tentara dan jenis atau banyak senjata yang dilibatkan. Disajikan juga banyak korban yang jatuh serta strategi-strategi peran yang dijalankan kedua belah pihak.

Buku Muhammad Radjab adalah kisah Perang Padri dalam bahasa Indonesia yang paling lengkap. Karya ini dibuat berdasarkan referensi yang banyak mengenai Perang Padri. Radjab menggunakan hampir semua referensi utama mengenai Perang Padri, yakni karya-karya ditulis oleh para pelaku sejarah atau saksi sejarah, karya-karya yang terbit pada periode pertama dan kedua historiografi Perang Padri.

Sebagai karya pada era dekolonisasi Indonesia dalam segala bidang, termasuk penulisan sejarah, maka Belanda dalam buku ini dikesankan sebagai penjajah dan kaum Padri (orang Sumatra Barat) sebagai orang yang ingin mengenyahkan Belanda, serta ingin memerdekakan diri dari penjajahan Belanda. Belanda dikesankan sebagai bangsa yang suka mengingkari janji, Belanda memiliki siasat licik. Sebaliknya semangat nasionalisme dan partriotisme dikalangan kaum Padri dan orang Minang, serta juga orang Jawa (Sentot pasukannya) sangat ditonjolkan. Karena itu dalam buku ini ditemukan banyak narasi tentang Sentot Ali Basya yang sebelumnya bersekutu dengan Belanda akhirnya bergabung dengan orang Minang melawan Belanda. Juga disebutkan ada banyak anggota pasukan Sentot yang desersi karena bergabung dengan kaum Padri. Bahkan penangkapan Sutan Alam Bagagar Syah dikatakan juga sebagai akibat dari berpihaknya dia kembali pada bangsa dan negara (walaupun kemudian tidak terbukti).

Di samping menampilkan perspektif indonesiasentris, sebagaimana disebut H.A.J. Klooster (1980), buku-buku mengenai Perang Padri  yang terbit pada periode ketiga ini juga sarat dengan nilai-nilai kedaerahan. Penulisnya adalah orang daerah dan terasa sekali nuansa penonjolan sejarah daerah dalam karya mereka. Namun, karena karya ini ditulis dalam kerangka dekolonisasi, maka sejarah yang ditampilkan adalah sebagai bagian dari sejarah nasional. Dukungan Sentot dan pasukannya terhadap kaum Padri (orang Minang) dan dukungan Tuanku Rao, serta Tuanku Tambusai (yang secara etnik bukan orang Minang) adalah perwujudan sejarah daerah dalam kerangka sejarah nasional itu.

Di samping dalam bentuk buku utuh, periode ketiga ini juga menghadirkan tulisan mengenai Perang Padri sebagai bagian dari buku yang ditulis dengan tema yang lain. Setidaknya ada dua tulisan dalam bentuk ini, yakni buku Sedjarah Minangkabau karya Dali Mutiara (1946) dan buku Propinsi Sedjarah Sumatera Tengah yang diterbitkan oleh Kementerian Penerangan (1953). Penulis buku kedua ini adalah juga Urang Awak (Decha et.al).

Karena sebagai bagian dari penulisan dengan tema yang lain, maka pembahasan tentang Perang Padri relatif sedikit dalam kedua buku di atas. Namun, sebagai karya yang ditulis sesudah kemerdekaan, maka dalam kedua buku ini Perang Padri dikatakan sebagai perang melawan penjajah, perang yang ditujukan untuk memerdekakan Minangkabau/Sumatra Barat khususnya dan Indonesia umumnya dari cengkeraman kolonialis Belanda.

Tanpa mengabaikan arti buku karya Dali Mutiara dan terbitan Kementerian Penerangan, karya Darwis Datoek Madjolelo dan Ahmad Marzoeki, Perintis Djalan ke Kemerdekaan dan Muhammad Radjab Perang Padri di Sumatera Barat bisa dikatakan sebagai klimaks tulisan mengenai Perang Padri untuk periode ketiga. Tidak ada karya lain yang ditulis atau diterbitkan pada periode ini lagi, dan tidak ada pula karya lain yang melebihi luasnya pembahasan tentang Perang Padri atau tokoh Padri dari kedua buku ini.

VI

Periode keempat historiografi Perang Padri menghadirkan dua fenomena yang sangat menarik. Fenomena yang pertama adalah tidak ada lagi Urang Awak yang menulis tentang Perang Padri secara serius (berupa buku). Kalau pun hanya berupa tulisan singkat dan cetak ulang atas buku karya Urang Awak yang telah terbit sebelumnya. Fenomena kedua, adalah hadirnya karya mengenai Perang Padri yang ditulis oleh penulis orang Indonesia non-Minang (Batak) dan dengan perspektif yang sangat jauh berbeda dari apa yang telah ada sebelumnya. Perspektif yang ditampilkan adalah kaum Padri adalah kaum fanatik, brutal, kejam, tangan dan pedang mereka penuh darah, serta aksi yang penuh dengan pemaksanaan. Aksi mereka sama dengan aksi teror. Perspektif yang ditampilkan ini mencari ciri khas dari historiografi Perang Padri periode keempat.

Master peice untuk historiogfai periode keempat ini adalah karya Mangaradja Onggang Parlindungan, Pongki Nangongolan Sinambela gelar Tuanku Rao, Teror Islam Marzab Hambali di Tanah Batak 1816-1833 (1964). Seperti disebut oleh Parlindungan, dia menulis karyanya itu berdasarkan sumber-sumber sejarah keluarga yang diwariskan moyangnya (namun sayang sekali, seperti kata penulis, bahan-bahan itu sudah tidak ada lagi). Parlindungan juga mengaku bahwa bukunya ini ditulis sebagai hadiah untuk anak-cucunya tentang ‘sejarah keluarga’.

Buku ini diterbitkan pada tahun 1964, pada saat orang Minangkabau di Sumatra Barat baru saja dilibas habis oleh tentara pusat karena pemberontakan PRRI. Aksi PRRI memang direspon secara keras dan represif oleh Jakarta. Tindakan keras dan represif Jakarta itu dilakukan dalam segala aspek, mulai dari tindakan fisik hingga penghancuran mental. Termasuk juga penghilangan kebanggaan orang Minang akan masa lalunya. Penghilangan kebanggaan akan masa lalu itu, salah satu diantaranya diwujudkan penulisan ulang buku-buku sejarah. Ada perspektif baru dalam penulisan sejarah Minangkabau ditulis pada masa pemerintahan militer itu.

Ada banyak contoh untuk kasus ini, salah satu di antaranya adalah penghapusan kebanggaan orang Minangkabau akan ‘kecerdikan’ mereka ‘menipu orang Jawa’ dalam tambo, historiografi tradisional mereka. Kebanggaan seperti ini dihilangkan dalam historiografi pasca-PRRI. Hal ini bisa dilihat pada Tambo Minangkabau (B. Dt. Nagari Basa 1964). Tambo itu telah mengalami perubahan total dari versi sebelumnya. Bila dalam tambo lama dikatakan bahwa asal usul nama Minangkabau dikaitkan dengan adu kerbau orang Minang dengan orang Jawa dan kerbau orang Jawa kalah, maka dalam tambo B. Dt. Nagari Baa dikatakan asal usul nama itu berasal dari adu kerbau orang Minang dengan saudagar Aceh, yang kalah adalah kerbau orang Aceh. Pesan yang tersirat dalam perspektif  baru ini adalah Jawa tidak boleh dianggap kalah (oleh orang Minang) untuk masa itu. Kebetulan yang berkuasa di Sumatra Barat saat itu adalah para petinggi militer dari Jawa, dan orang jawa dari kalangan militer (tentara) sangat banyak jumlah di Sumatra Barat saat itu.

Penulisan buku Parlindungan adalah juga bagian dari upaya itu. Dalam buku ini kaum Padri, Perang Padri, ideologi Padri (agama Islam yang mereka bawa dan dakwahkan), dan orang Minang secara keseluruhan digugat dan dicerca sehabis-habisnya. Bagaikan kutu, kaum Padri, ideologi Padri dan bahkan Urang awak ditindas habis dalam buku tersebut.

Parlindungan bisa bersilantas angan menindas, menggugat serta mencerca kaum Padri, ideologi Padri dan Urang Awak, karena saat itu orang Minang dalam kondisi tidak berdaya sama sekali. Kalaupun ada orang Minang yang tengah memegang posisi hebat di pusat pemerintahan (Jakarta), maka mereka adalah bagian dari rezim yang berkuasa saat itu, rezim yang melumatkan orang Minang di Sumatra Barat.

Segera setelah terbit, karya Parlindungan mendapat apresisi dari sejumlah sejarawan muda Minang (yang umumnya besar di rantau) dan kurang atau tidak memiliki ikatan historis dengan kebanggaan akan masa lalu Minang. Mereka ini pulalah yang tahun 1970 menulis buku Sedjarah Minangkabau, serta meminta endorsemen Parlindungan atas buku yang mereka tulis. Namun, bagi sebagian besar orang Minang, terutama kalangan tua, yang telah tampil di panggung sejara sebelum PRRI, karya Parlindungan itu dianggap sebagai ‘tidak benar’. Salah satu di antaranya mereka yang mengeritik karya Parlindungan ini adalah Hamka. Dan sebagai layaknya orang hebat, Hamka menyampaikan kritiknya melalui buku Antara Fakta dan Khayal “Tuanku Rao” (1974).

Seperti yang akan dibicarakan nanti, Hamka bisa mengeritik buku Parlindungan karena zaman telah berubah dan angin telah berganti arah. Perubahan zaman ternyata juga membuat buku Parlindungan tidak begitu ramai dibincangkan sejak tahun-tahun terakhir 1960-an (barangkali demi menjaga kesatuan dan kesatuan bangsa, sebagaimana prinsipnya Orde Baru). Seperti juga yang akan dibicakan nanti, buku Parlindungan ini ramai lagi dibincangkan para Era Reformasi. Sekali lagi, itu bisa terjadi karena zaman juga telah berubah.

Sebelum mengakhiri bahasan pada bagian ini, perlu juga disampaikan, seiring dengan terbitnya buku Parlindungan juga terbit tulisan Urang Awak tentang Perang Padri. Tapi karya itu nyaris tidak ada gaung dan relatif tidak mendapat perhatian pembaca. Hal ini bisa dilihat dari terbitnya edisi revisi buku Pusaka Indonesia, Riwajat Hidup Orang-Orang Besar Tanah Air karya Tamar Djaja (1964). Dalam buku ini disebutkan ada empat tokoh Padri (Haji Miskin, Tuanku Nan Renceh, Tuanku Imam, dan Tuanku Tambusai). Di samping itu, dalam buku ini juga ditampilkan Sutan Alam Bagagar Syah.

Periode ini juga ditandai dengan cetak ulang buku yang telah diterbitkan sebelumnya. Dua buku yang dicetak ulang tersebut Tuanku Imam Bondjol, Perintis Djalan Ke Kemedekaan (1964) dan Perang Padri (1964).

Periode keempat, adalah sebuah peiode yang paling dinamis dalam historiografi Perang Padri pasca-proklamasi kemerdekaan. Sebab ada tulisan dan penulis yang tampil dengan perspektif baru dan itu betul-betul mewakili  zaman saat buku itu ditulis. Tulisan yang melanggar ‘pakem’ penulisan Perang Padri pada era selepas perang, yang sejatinya masih mengedepankan atau menonjolkan aspek nasionalisme, patriotisme serta semangat persatuan san kesatuan bangsa.

VII

Seperti disebut di atas, periode kelima historiografi Perang Padri ditandai dengan adanya perubahan zaman di Indonesia, dan itu bisa terjadi karena adanya perubahan pemerintahan dari Orde Lama ke Orde Baru. Sebagaimana yang terjadi di tempat lain di Indonesia, di Sumatra Bara, peralihan zaman ini juga ditandai dengan adanya proses ‘deordelamaisasi’. Segala yang berbaru Orde Lama dikritik dan dihujat. Temasuk penulisan sejarahnya.  Dalam konteks inilah bisa kita terima, mengapa pada awal tahun 1970-an, Hamka menerbitkan buku Antara Fakta dan Khayal “Tuanku Rao” yang isinya mengeritisi karya Parlindungan. Buku ini sesungguhnya adalah kelanjutan dari tulisan-tulisan Hamka yang sebelumnya (1969-1970) telah terbit dalam surat kabar Haluan.

Buku Hamka ini adalah satu-satunya karya yang tampil beda pada kurun waktu kelima historiografi Perang Padri. Karya Hamka adalah satu-satunya karya yang menyajikan narasi dan penceritaan dengan sumber yang baru. Di samping menyanggah tulisan Parlindungan yang dikatakannya 98 % dusta, karya Hamka ini memberikan sebuah informasi yang baru mengenai sejarah Perang Padri khususnya dan sejarah Islam di Sumatra (Indonesia) umumnya, informasi yang didasarkan pada sumber-sumber yang tidak digunakan dalam tulisan penulis Belanda atau Urang Awak sebelumnya.

Karya Hamka ini adalah satu-satunya karya yang menampilkan diskursus intelektual orang Minang dalam penulisan sejarah Perang Padri. Karya-karya lain yang terbit pada periode kelima ini, adalah karya-karya yang dikategorikan sebagai ‘karya-karya biasa’ saja.

‘Karya-karya biasa’ adalah penamaan terhadap karya yang dibuat ‘hanya’ dengan menulis ulang karya-karya yang telah ada sebelumnya. Dengan kata lain, relatif tidak ada novelty dari karya-karya tersebut.

Apalagi, karya-karya yang terbit pada saat itu termasuk pula pada kategori buku-‘buku proyek’.  Walaupun ada juga yang tinggi kualitasnya, namun sebagian besar ‘buku proyek’ dinilai mengandung makna hampir sama dengan pengertian ‘karya-karya’ biasa di atas.

Aspek perang kurang mendapat pembahasan khusus pada periode kelima ini. Kalau pun ada, maka pembahasannya berupa bagian dari karya dengan tema yang lain. Sebagai gantinya, buku-buku mengenai Perang Padri yang terbit pada saat itu lebih mengarah pada penceritaan tokoh Padri. Di samping Tuanku Rao, ditulis juga riwayat hidup Tuanku Tambusai dan Tuanku Imam Bonjol (Mahdin Said 1969; Sjafnir Abu Naim 1979; Mardjani Martamin 1983). Di samping itu juga ada karya mengenai tokoh non-Padri, namun nama dan peran sejarahnya tidak bisa dipisahkan dari Perang Padri, yakni Sutan Alam Bagagar Syah (Mardanas Sjafwan 1975).

Penerbitan karya-karya tokoh yang terlibat Perang Padri ini juga ada hubungannya dengan upaya pemberian gelar pahlawan nasional kepada mereka, serta upaya untuk menjadikan mereka sebagai simbol perlawanan terhadap kolonialisme. Masa Orde Baru juga ditandai dengan maraknya penulisan sejarah tokoh, yang dikatakan berjuang untuk mencapai Indonesia merdeka, walaupun pada saat mereka hidup dan berperang konsep Indonesia sebagaimana yang dipahami dewasa ini belum ada. Sebagai imbalan dari perjuangan mereka itu maka mereka diangerahi gelar pahlawan, salah satu diantarany adalah pahlawan nasional. Tuanku Imam Bonjol diangerahi gelar Pahlawan Nasional tahun 1973 dan Tuanku Tambusai tahun 1995. Sedangkan penulisan buku tentang Sutan Alam bagagar ada hubungannya dengan upaya pelegitimasian pemindahan makam beliau dari Mangga Dua ke Taman Makam Pahlawan.

Jadi aspek keilmuan kurang menonjol dari buku-buku yang ditulis dengan genre ini.

Tidak diragukan pula, bahwa periode kelima ini juga ditandai dengan munculnya karya-karya sejarah Perang Padri yang ditulis dengan standar akademis yang tinggi, karena penulisannya ditujukan untuk meraih gelar akademis tertinggi. Tidak hanya itu, karya-karya dalam bentuk ini bahkan menghadirkan penafsiran baru mengenai latar belakang dan jalannya Perang Padri. Karya Chrisine Dobin adalah contoh yang paling tepat untuk kasus ini. Dobbin melihat Perang Padri tidak dari persoalan konflik antara kaum pembaharu Islam (kaum Padri) dengan kaum anti pembaharuan (kaum adat), atau tidak hanya melihat Perang Padri dari keinginan para fanatik untuk mengadakan pembaharuan kehidupan beragama semata, tetapi juga digerakkan oleh adanya dorongan ekonomi yang dilatarbelakangi  oleh adanya kebangkitan ekonomi daerah, serta masuknya orang (daerah) Minangkabau pada aktivitas ekonomi tingkat regonal atau global (Dobbin 1983). Pandangan Dobbin itu diperkuat puloa oleh Kato yang mengatakan bahwa “….gerakan Padri tampaknya lebih dari sekedar perselisihan paham mengenai ajaran Islam… atau pertentangan di antara adat dan agama. ….gerakan Padri juga merupakan satu usaha untuk mencari jalan lain supaya dapat mempersatukan dan memperkuat Alam Minangkabau (Kato 1982). Jauh sebelum Dobbin dan Kato, Taufik Abdullah (1967; 1971) juga telah melihat Perang Padri dalam perspektif lain, perspektif perubahan sosial (inletelektual) orang Minang. Beda Kato dan Taufik Abdullah dengan Dobbin adalah bahwa Kato dan Taufik Abdullah menjadikan pembahasan mengenai Perang Padri hanya sebagai bagian dari karya mereka dengan topik dan tema yang lain, sedangkan Dobbin lebih fokus pada Perang (Gerakan) Padrinya.

Di samping tiga tulisan di atas, ada beberapa tesis dan skripsi yan juga membicarakan Perang Padri, namun karena dibuat setelah tiga karya monumental itu terbit maka apa yang ditampilkan dalam tesis atau skrispi itu bisa dikatakan ‘pengikut’ dari karya Taufik Abdullah, Dobbin dan Kato.

Satu lagi hal yang menarik mengenai sejarah Perang Padri pada periode kelima ini adalah dijadikan kisah perang ini sebagai bahan ajar dalam buku-buku teks sejarah yang digunakan berbagai jenjang pendidikan. Dan ketika pemerintah menulis serta menerbitkan buku Sejarah Nasional Indonesia (1975), Perang Padri juga mendapat tempat yang cukup banyak dalam buku babun sejarah Indonesia itu.

Peran dan campur tangan pemerintah cukup menonjol dalam penulisan sejarah Perang Padri pada kurun waktu itu.

VIII

Periode keenam dalam historiografi Perang Padri bersamaan juga dengan terjadinya perubahan politik di Indonesia, yakni berakhirnya  era Orde Baru dan dimulainya Era Reformasi. Dalam sejarah penulisan sejarah Indonesia, Era Reformasi juga ditandai dengan keinginan untuk ‘meluruskan’ atau menulis ulang sejarah nasional. Keinginan itu diwujudkan dengan terbitnya buku Indonesia dalam Arus Sejarah (2012), sebuah buku yang merupakan karya bersama puluhan sejarawan Indonesia.

Era Reformasi juga ditandai dengan terbitnya buku atau karya sejarah yang menampilkan tindak kekerasan yang pernah terjadi di masa lampau. Hal ini, misalnya , ditandai dengan terbitnya buku-buku mengenai aksi kekerasan yang dialami pendukung Partai Komunis Indonesia (PKI).

Kecenderungan menulis kekerasan yang dialami oleh suatu kelompok masyarakat di masa lampau akhirnya juga merambah masuk ke penulisan sejarah Perang Padri. Sehubungan dengan itu, buku Tuanku Rao karya Parlindungan yang sarat dengan narasi kekerasan dicetak ulang. Buku ini mendapat sambutan luar biasa dari pembaca dan laris manis.

Dicetak ulang pada era semua orang boleh menyampaikan apa yang ingin disampaikannya (era kebebasan yang kebablasan), maka segera setelah terbitnya buku ini muncul gugatan terhadap kepahlawanan Tuanku Imam Bonjol. Berdasarkan sajian buku Tuanku Rao, Muhdi Situmorang, seorang Batak, yang merasa keturunan dari korban kekerasan kaum Padri membuat petisi agar gelar pahlawan Tuanku Imam Bonjol dicabut. Muhdi berpendapat, Tuanku Imam Bonjol tidak layak menyandang gelar itu. Karena dia adalah tokoh penyebar teror di negerinya pada di masa lalu.

Terbitnya buku Tuanku Rao dan keluarnya petisi Muhdi kemudian dilanjutkan oleh majalah Tempo dengan menyajikan tulisan yang berjudul “Kontroversi Kebrutaralan Kaum Padri” sebagai supplemennya (Tempo, 21 Oktober 2007).  

Kekerasan dan kebrutalan Padri menjadi aspek yang menonjol dalam penulisan Sejarah Perang Padri pada awal Era Reformasi. Perspektif yang sama tetap berlanjut pada tahun-tahun berikutnya, bahkan sampai beberapa waktu belakangan. Beberapa tulisan dalam blog ini juga menampilkan aksi kekerasan yang dipraktikan kaum Padri.Namun berbeda dengan karya Parlindungan dan Tempo, tulisan-tulisan yang dimuat dalam blog ini juga menampilkan aksi kekerasan yang dilakukan kaum adat dan Belanda.

Di samping menampilkan aksi kekerasan, penulisan sejarah Perang Padri pada Era Reformasi ini juga mencoba melihat Perang Padri ‘apa adanya’. Cetak ulang buku Tuanku Rao misalnya direspon dengan penerbitan buku Greget Tuanku Rao karya Basyral Hamidi Harahap (2007) dengan mengajukan sejumlah kritik dan koreksian terhadap karya Parlindungan, serta penulisan sejarah Islam di Tanah Batak (Tapanuli) ‘as actuality was’. Mardjohan (2009) menerbitkan buku Gerakan Padri, Pahlawan dan Dendam Sejarah yang berisikan sejumlah tulisan tentang Perang Padri (Tuanku Imam Bonjol) juga menyajikan narasi Perang Padri dan keterlibatan Tuanku Imam Bonjol ‘sebagaimana adanya’.

Tidak diragukan lagi, hadirnya nuansa kekerasan dalam historiografi Perang Padri pada Era Reformasi tidak bisa dipisahkan dari maraknya aksi kekerasan di Indonesia pada permulaan era ini. Saat itu, terjadi aksi kekerasan di banyak tempat diIndonesia. Ada aksi kekerasan di Ambon, Sambas, Palu, Lampung, Aceh, dan di lain-lain tempat di persada tercinta ini. Tidak itu saja, di tingkat global, kata kekerasan dan teror didengar setiap saat di media elektronik (televisi dan radio) atau dibaca setiap waktu dalam media cetak. Dan orang Islam, apalagi  ‘kelompok radikal’ dianggap sebagai bagian atau aktor utama dari aksi kekerasan itu. Apalagi saat itu ada aksi pemboman WTC dan juga Bom Bali serta ‘kebangkitan’ Taliban. Maka sangat masuk akal jika penulisan sejarah mengenai Perang Padri juga menampilkan Tijdgeest (jiwa zaman) yang sarat dengan aksi kekerasan ini. Apalagi narasi yang ditampilkan oleh Parlindungan dan juga kesaksian Fakih Sanghir dan pengakuan Tuanku Imam Bonjol dalam memoarnya cocok pula dengan semangat zaman ini.

IX

Historiografi adalah sebuah kajian sejarah penulisan sejarah. Dalam kajian ini yang dibincangkan adalah apa yang ditulis, siap penulisnya (latar belakang ilmu, ideologi, ’status’ kepenulisan penulis), kapan ditulis (bagaimana jiwa zaman saat ditulis), untuk apa karya itu ditulis, dlsbnya. Kajian historiografi tidak mempersoalkan sahih atau tidaknya sumber yang dipergunakan.

Tujuan utama kajian historiografi adalah untuk memahami bahwa sebuah iven sejarah bisa saja ditulis berulang kali dengan berbagai perspektif, sehingga dengan memahami adanya berbagai perpekstif  tersebut kita akan bisa menerima adanya perbedaan dalam penulisan sejarah. Kajian historiografi akan menyadarkan kita bahwa sebuah karya sejarah sangat dipengaruhi oleh siapa penulisnya, jiwa zaman sat karya itu ditulis, dan untuk apa karya itu ditulis dan diterbitkan.

Dengan pemahaman itu, diharapkan kita lebih dewasa dan bijaksana menerima adanya pernbedaan dalam sebuah penulisan sejarah.

Perang Padri adalah contoh yang paling menarik. Dalam perjalanan sejarahnya yang sangat panjang (200 tahun), telah lahir sejumlah perspektif  tentang perang itu. Ada karya yang melihat kaum Padri sebagai pemberontak, perusak ketentraman dan kedamaian,  namun ada tulisan yang melihat kaum Padri sebagai pejuang yang berperang menghadapi Belanda untuk mencapai kedamaian, mengusir penjajah dan memerdekakan Indonesia. Ada tulisan yang mengatakan Tuanku Imam Bonjol sebagai pemberontak atau teroris, namun ada pula yang mengatakannya sebagai pejuang kemerdekaan dan penyatu antarberbagai kelompok masyarakat (etnik).

Adanya perspektif, sudut pandang dan pemahaman yang tidak sama sekaligus menyadarkan kita bahwa Perang Padri ditulis oleh penulis dalam berbagai kurun waktu dengan berbagai jiwa zaman yang berbeda. Perbedaan itu adalah sebuah keniscayaan, karena sudut pandang dan pemahaman sejarah sesungguhnya adalah refleksi zaman. Setiap zaman akan menghadirkan penulisan sejarah (terhadap objek yang sama) sesuai dengan perspektif zaman dia ditulis. Kenyataan ini akan menyakinkan kita akan diktum yang disampaikan sejarawan Italia, Benedigto Grooce yang berbunyi, ogni vera storia, e storia comtemporanea (sejarah yang benar, adalah sejarah masa kini). Karena itu, tidak perlulah kita risau atau sampai uring-uringan bila ada sebuah karya tulis yang tampil dengan perspektif dan sudut pandang yang berbeda dari perspektif dan sudut pandang kita. Tidak perlu pula kita risau dan uring-uringan bila ada suara yang menggugat sebuah tulisan sejarah. Terimalah itu sebagai ‘sunatullah’.  Sebab perbedaan itu adalah hakikatnya sejarah dan penulisan sejarah.

Daftar Kepustakaan:

Basyral Hamidi Harahap, Greget Tuanku Rao. Depok: Komunitas Bambu, 2007.

B..d., ‘De Padries op Sumatra’, Indische Magazijn, 1845: 2.

B. Dt. Nagari Basa¸ Tambo Minangkabau. Pajakumbuh: Elionora, 1964.

Boelhouwer, J.C., Herrineringen van Mijn Verblijf op Sumatra’s Westkust Gedurende de Jaren 1831-1834. ‘s-Gravenhage: De Erven Doorman, 1841.

Buys, M., Twee Jaren op Sumatra’s Westkust. Amsterdam: A. Akkeringa, 1886.

Dali Mutiara, Sedjarah Minangkabau. Djokja: Moetiara, 1946.

Darwis Madjolelo Dt. dan Ahmad Marzuki, Tuanku Imam Bondjol: Perintis Djalan ke Kemerdekaan. Djakarta: Djam­batan, 1951           .

Dobbin, Christine, Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy: Central Sumatra, 1784-1847.  London: Curzon Press, 1983.

 — , ‘Economic Change in Minangkabau as a Factor in the Rise of the Padri Movement, 1784-1830’ dalam Indonesia, 1977: 23.

 — , ‘Tuanku Imam Bondjol (1772-1864) dalam  Indonesia, 1972: 13.

Francis, E., Herinneringen uit den Levensloop van een’ Indisch’ Ambtenaar van 1815 tot 1851. Medegedeeld in Brieven (I, II, III). Batavia, 1856-59.

H., v.d., ‘Oorsprong der Padaries’ dalam Tijdschrift voor Nederlandsch Indie, 1838: I.

Hamka, Antara Fakta dan Khayal “Tuanku Rao”. Jakarta: Bulan Bintang, 1974.

Hollander, J.J. de (ed.), Sjech Djilal Eddin: Verhaal van den Aanvang der Padri-Onlusten op Sumatra. Leiden: E.J. Brill, 1857.

Hooyer, G.B., De Krijgsgeschiedenis van Nederlandsch-Indie van 1811 tot 1894 (3 Deelen). The Hague/Batavia: De Bebr. van Cleef/G. Kolff & Co. , 1895.  

Joustra, M., Minangkabau: Overzicht van het Land, Geschie­denis en Volk. Leiden: Drukkerij Louis H. Becherer, 1923.

Kato, Tsuyoshi, Matriliny and migration: Evolving Minangkabau Traditions in Indonesia. Ithaca and London: Cornell University Press, 1982.

Kielstra, E.B., “Sumatra’s Westkust van 1836-1840” dalam Bijdrage tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indie, No.  39 tahun 1890, hal. 127-21; 263-348.

 — , “Sumatra’s Westkust van 1833-1835” dalam Bijdrage tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indie, No.  38 tahun 1889, hal. 467-514.

 — , “Sumatra’s Westkust van  1826-1832” dalam Bijdrage tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indie, No.  37, tahun 1888, hal. 216-380.

 — , “Sumatra’s Westkust van 1819-1825” dalam Bijdrage tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indie, No.  36 tahun 1887, hal. 7-163.

 — , ‘Het Ontstaan van den Padrie-Oorlog’ dalam Indisch Militair Tijdschrift, 1887: II.

Klooster, H.A.J., Indonesiers Schrijven Hun Gechiedenis: De Ontwikkeling van de Indoneisiche Geschiedbeofening in Theori en Praktijk 1900-1980. Dordrecht/ Cinaminson: Foris Publication, 1985.

L. Dt. R Dihoeloe, Riwajat dan Perdjoeangan Toeankoe Imam Bondjol Sebagai Pahlawan Islam. Medan: Buchhandel Islamijah, 1939.

Lange, H.M., Het Nederlandsch Oost-Indische Leger ter Westkust van Sumatra (1819-1845). ‘s-Hertogenbosch: Gebroeders-Muller, 1854.

Parlindungan, M.O., Pongkinangolngolan Sinambela gelar Tuanku Rao. TerrorAgama Islam Mazhab Hambali Di Tanah Batak. 1816-1833. Djakarta: Tandjung Pengaharapan, 1964.

Mahdin Said, Rokan. Tuanku Tambusai Berdjuang. Padang: Sri Dharma, 1969.

Mardanas Safwan, Sultan Alam Bagagar Syah (1789-1849). Jakarta: Panitia1975.

Mardjani Martamin, Tuanku Imam Bonjol. Jakarta: Direktorat Sejarah dan Nilai Tradisional, 1983.

Mardjohan (ed.), Gerakan Paderi, Pahlawan dan Dendam Sejarah. Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2009,

M.D. Mansoer et al. Sedjarah Minangkabau. Djakarta: Bhratara. 1970

Muhammad Radjab, Perang Padr di Sumatra Barat, 1803-1838. Djakarta: Kementerian P.P. dan K. Perpustakaan Perguruan, 1954

Nahuijs, Kolonel, Brieven over Bencoolen, Padang, enz. het Rijk van Menangkabau, Rhiouw, Sincapoera en Poelo-Pinang (2de vermeerde Druk). Breda: F.B. Holingerus Pijpers, 1827.

Propinsi Sumatera Tengah. Djakarta: Kementerian Penerangan RI, 1953.

Raffles, Sophia, Memoirs of the Life and Public Servives of Sir Stamford Raffles. Londion: John Murray, 1830.

Ronkel, Ph.S. van, ‘Inlandsche getuigenissen aangaande den Padri-Oorlog’, Indische Gids, 1915, XXXVII.

Schrieke, B. J.O., ‘Bijdrage tot de Bibliografie van de huidige godsdienstige beweging ter Sumatra’s Westkust’, Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde uitgegeven door het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen, 1920: 59.

Stein Parve, H.A., ‘De Secte der Padaries (Padries) in de Bovenlanden van Sumatra’ dalam Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde uitgegeven door het Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen, 1855: 3.

Sjafnir Aboe Naim, Naskah Tuanku Imam Bonjol. Padang: PPIM, 2002.

Stapel, F.W. (d.), Geschiedenis van Nederlandsch Indie (5 Deelen). Amsterdam: Jost van der Vodelt, 1838-40.

Stuers, H.J.J.L. De, Vestiging en Uitbreiding der Nederlan­ders ter Westkust van Sumatra (Vol. I dan II). Amster­dam: P.N. van Kampen, 1849, 1850.

Tamar Djaja, Pusaka Indonesia (Riwajat Hidup Orang Besar Tanah Air. Djakarta: Bulan Bintang, 1964.

Taufik Abdullah et.all. (eds.), Indonesia dalam Arus Sejarah. Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve dan Kemendikbud, 2012.

Taufik Abdullah, ‘Minangkabau 1900-1927: Preliminary Studies in Social Development’, M.A. Thesis, Cornell University, 1967            .

 — , , School and politics: The Kaum Muda Movement in West Sumatra (1927-1933). Ithaca, New York: Cornell University, 1971            .

Tempo, 21 Oktober 2007.

Veth, P.J., Schets van het Eiland van Sumatra. Amsterdam: P.N. van Kampen, 1867.

Ditulis oleh Gusti Asnan

Perang Padri memiliki arti tersendiri bagi keluarga Kerajaan Pagaruyung (Minangkabau). Sayangnya, penulisan sejarah selama ini cenderung mengerdilkan arti perang itu bagi mereka, sehingga yang banyak dikemukakan hanyalah mengenai penangkapan (serta pembuangan) Sutan Alam Bagagar Syah dan pembunuhan keluarga kerajaan oleh kaum Padri. Dengan kata lain, penulisan sejarah selama ini kurang menampilkan adanya sejumlah sosok lain dari keluarga kerajaan serta pengalaman sejarah yang mereka alami. Di samping itu penulisan sejarah selama ini juga kurang menampilkan hubungan (harmoni dan konflik) antara keluarga kerajaan dengan pelaku lain dari Perang Padri, seperti Belanda, kaum Padri, kelompok adat, dlsbnya.

Tulisan ini mencoba merekonstruksi keberadaan dan pengalaman sejarah keluarga kerajaan Pagaruyung secara lebih menyeluruh, serta menyajikan kerjasama dan konkurensi antara mereka dengan kelompok-kelompok lain yang terlibat dalam Perang Padri.  

Sehubungan dengan itu ada sejumlah pertanyaan yang ingin dijawab pada kesempatan ini. Beberapa di antaranya adalah: Bagaimana proses keterlibatan keluarga Kerajaan Pagaruyung dalam Perang Padri? Siapa-siapa saja anggota keluarga Kerajaan Pagaruyung yang tampil di panggung sejarah saat itu? Apa saja peran sejarah yang mereka lakoni? Bagaimana pula keharmonisan yang tercipta dan konflik yang terjadi antara keluarga kerajaan dengan kelompok-kelompok lain yang terlibat dalam Perang Padri? Sejauh mana keterlibatan keluarga Kerajaan Pagaruyung serta respon pemerintah Belanda dan pelaku Perang Padri yang lain terhadap keberadaan Kerajaan Pagaruyung?

II

Keterlibatan keluarga Kerajaan Pagaruyung (Minangkabau) dalam Perang Padri dapat dibagi kedalam dua pokok pembahasan. Pertama, keterlibatan pada masa sebelum perang; dan kedua, keterlibatan pada kurun waktu perang berlangsung.

Keterlibatan pada masa sebelum perang bisa pula dilihat dari dua sudut pandang. Pertama, keterlibatan karena ‘dipaksa terlibat’ oleh kaum Padri; dan kedua, keterlibatan sebagai reaksi atau respon atas pemaksaan yang dilakukan kaum Padri.

Keterlibatan dalam pengertian pertama, berawal dari pembunuhan yang dilakukan Tuanku Lintau atau Tuanku Pasaman dan kawan-kawannya terhadap sejumlah anggota  keluarga kerajaan. Tuanku Lintau dan kawan-kawannya, sebagai bagian dari kaum Padri, telah menyeret keluarga kerajaan ke dalam pusaran revolusi sosial dan keagamaan yang mereka kobarkan sejak tahun-tahun permulaan abad ke-19. Mereka melibatkan keluarga kerajaan ke dalam revolusi yang mereka sulut karena hingga saat pembunuhan dilakukan, keluarga kerajaan menempatkan diri mereka pada posisi netral, tidak berpihak kepada Padri dan tidak pula kepada kelompok non-Padri.

Kaum Padri tidak bisa menerima sikap netral itu. Di tengah revolusi yang mereka cetuskan, sikap seseorang atau sekelompok orang terhadap ajaran yang mereka anut hanya ada dua, setuju atau tidak setuju. Pihak yang setuju akan dirangkul dan dijadikan kawan dan pihak yang tidak setuju akan dianggap sebagai musuh. Dilandasi oleh ideologi kekerasan yang mereka amalkan, maka pihak yang tidak setuju boleh diserang atau dibunuh. Deskripsi sejarah yang dibuat oleh pihak Padri, seperti Tuanku Imam Bonjol atau saksi sezaman dari kalangan modernis, seperti Fakih Sanghir membuktikan pernyataan ini. Dari karya kedua tokoh ini diketahui bahwa kekerasan dan pembunuhan mewarnai sejarah dakwah kaum Padri. Atas dasar itulah sejumlah anggota keluarga Kerajaan Pagaruyung (Minangkabau) dibunuh oleh Padri. Aksi pembunuhan itu terjadi dalam pertemuan Kototangah, sebuah pertemuan yang diinisiasi oleh Tuanku Lintau. Menurut Stuers dan Kielstra, ada tiga anggota kerajaan yang tewas, yaitu Yang Dipertuan Radja Nari, Yang Dipertuan Raja Tallan dan anak lelaki Raja Muning (tidak disebut namanya). Anggota keluarga kerajaan yang selamat melarikan diri ke daerah rantau, baik Rantau Pesisir di sebelah barat atau Rantau Hilir di sebelah timur Tanah Datar. Stuers menyebut Muning syah, Raja Minangkabau saat itu menyelematkan diri ke Jambi (Kuantan).

Peristiwa Kototangah adalah klimaks serangan Padri terhadap keluarga kerajaan. Seperti yang akan disebut di bawah nanti, merujuk informasi yang disampaikan Raffles, kaum Padri sesungguhnya menyerang keluarga kerajaan berkali-kali.

Ada berbagai informasi tentang tahun terjadinya peristiwa Kototangah. Sejumlah penulis menyebut peristiwa itu terjadi tahun 1806, 1812, 1806, dlsbnya. Beragam informasi ini disebabkan oleh tidak adanya tradisi mencatat (menulis) dikalangan Urang Awak. Namun bila melihat apa yang dikatakan oleh Raffles yang sempat bertemu dengan keluarga kerajaan yang selamat, termasuk Tuan Gadis, serta sempat mengunjungi Pagaruyung tahun 1818, maka bisa dikatakan bahwa pendapat yang menyebut peristiwa itu terjadi tahun 1816 nampaknya sukar diterima. Mestinya peristiwa itu terjadi sebelum tahun tersebut.

Raffles menyebut saat dia berkunjung ke Pagaruyung, nyaris tidak ditemukan lagi bekas permukiman dan bekas istana di sana. Permukiman itu nampaknya telah lama ditinggalkan. Lokasi di mana istana berdiri telah dikuasai oleh petani. Di bekas tapak istana yang tanahnya subur  telah ditanami mentimun, dan tanah-tanah di sekitarnya telah ditanami dengan tebu.

Membaca keterangan Raffles, sekali lagi, bisa dikatakan bahwa peristiwa itu terjadi lebih dari dua atau tiga tahun sebelum kunjungan Raffles.

Penegasan bahwa peristiwa itu terjadi lebih dari dua atau tiga tahun sebelum kunjungan Raffes juga bisa kita ambil dari keterangan pejabat Inggris yang saat itu berkuasa di Padang. Tahun 1816 telah ada keluarga Kerajaan Pagaruyung di kota tersebut dan mereka telah meminta bantuan  Inggris untuk menyerang Padri.

Seperti disebut di atas, Raffles sempat bersua dengan Tuan Gadis di Suruaso. Raffles menaruh hormat kepada Tuan Gadis yang disebut dan diakuinya sebagai ganti Raja Minangkabau (karena raja yang sesungguhnya tidak bisa menjalankan fungsi dan perannya). Sebagai bagian dari rasa hormatnya, Raffles membawa Tuan Gadis ke Benteng Simawang dan memintanya tinggal di sana. Sesuai dengan namanya, Benteng Simawang adalah sebuah benteng yang dibangun Inggris di Nagari Simawang, di pinggir timur Danau Singkarak. Pembangunan benteng itu sebagai pembuktian oleh Inggris bahwa dia juga memiliki kedaulatan di daerah pedalaman. Raffles membawa Tuan Gadis ke Benteng Simawang  dengan tujuan memberi perlindungan kepadanya dari kemungkinan gangguan kaum Padri. Di samping itu, tafsiran lain menyebut bahwa perlindungan yang diberikan Raffles tersebut sebagai respon dari usulan yang diajukan oleh Raja Tangsir Alam dan Sutan Kerajaan Alam, dua anggota Kerajaan Suruaso, yang mendampingi Raffles dalam perjalanannya dari Padang ke pedalaman.

Dalam perjalanan ke pedalamanan, Raffles didampingi oleh lima orang Eropa (termasuk istrinya), 50 tentara dari kesatuan Benggala, sejumlah saudagar terkemuka di kota Padang, ratusan kuli angkat, dan dua keluarga Kerajaan Suruaso (Raja Tangsir Alam dan Sutan Kerajaan Alam) yang telah mengungsi ke kota Padang.

Merujuk laporan Stuers, Kielstra menyebut bahwa Raja Tangsir Alam dan Sutan Kerajaan Alam adalah wakil Kerajaan Minangkabau di Padang yang diakui oleh Inggris. Oleh pemerintah Inggris mereka berdua diberi ‘tunjangan hidup’ sebesar f.100,- (Raja Tangsir Alam) dan f.20,- (Sutan Kerajan Alam) per bulan. Hubungan mereka sangat akrab dengan Inggris. Itu pulalah sebabnya, ketika terdengar kabar bahwa Padang akan dikembalikan kepada Belanda, kedua anggota kerajaan tersebut hijrah ke Bengkulu yang saat itu masih dikuasai Inggris.

Namun, pada saat Belanda mengambil alih kekuasaan Inggris di Sumatra Barat, kedua anggota kerajaan itu kembali ke Padang. Mereka juga mengucapkan selamat kepada Belanda yang telah berkuasa kembali. Tidak itu saja, sesampai di Padang mereka menyatakan kesetiaan kepada Belanda dan meminta bantuan kepada Belanda untuk menyerang Padri.

Sikap oportunis mereka ini khususnya dan keluarga kerajaan pada umumnya telah lama dicatat oleh Inggris. Sebagaimana ditulis Marsden, tahun 1781, saat Inggris baru saja mendepak Belanda dari Pantai Barat, datang serombongan utusan Raja Minangkabau ke Padang dan mereka mengucapkan selamat kepada Inggris yang telah berhasil mengusir Belanda. Namun, seorang pejabat Inggris di Padang mengomentari ucapan selamat keluarga Kerajaan Minangkabau itu dengan mengatakan bahwa ucapan yang sama akan disampaikan kepada siapa pun yang berpeluang menggantikan kami (Upon the capture of Padang by the English in 1871, deputations arrived from two of these chiefs with congratulations upon the success of our arms; which will be repeated with equal sincerity to those who may chance to succeed us).

Setelah berkorespondensi dengan Batavia, pemerintahan Keresidenan Padang menerima kedatangan dan ketundukan Raja Tangsir Alam dan Sutan Kerajaan Alam. Du Puy, Residen Padang berencana akan memanfaatkan mereka untuk kepentingan Belanda di daerah ini. Untuk itu mereka juga diberi tunjangan hidup. Namun karena dulu mereka pernah setia kepada Inggris, musuh Belanda, maka tunjangan yang diberikan hanya separo dari yang mereka terima sebelumnya, yakni f.50, – dan f.10,- per bulan.

Dalam rangka merespon permintaan bantuan yang diajukan anggota keluarga kerajaan itu, pemerintah di Padang membentuk satu tim penyelidik keinginan masyarakat mengenai keterlibatan Belanda dalam memerangi Padri. Anggota inti tim ini adalah Raja Tangsir Alam dan Sutan Kerajaan Alam. Mereka didampingi oleh 12 orang anggota (menurut Stuers ke-12 anggota itu terdiri dari 12 Inlandsche Soldaten (tentara bumiputra, kemungkinan orang Bugis), sedangkan Lange mengatakan bahwa ke-12 anggota lainnya itu hanyalah penduduk biasa saja).

Hasil penyelidikan tim, sebagaimana dilaporkan kedua ‘toeankoe’ adalah warga pedalaman betul-betul menginginkan campur tangan atau keterlibatan Belanda memerangi kaum Padri.

Bekerja sama dengan atau meminta bantuan kepada Inggris dan Belanda adalah respon atau reaksi keluarga kerajaan terhadap pemaksaan (pembunuhan) yang dilakukan oleh kaum Padri. Permintaan bantuan untuk menyerang Padri kepada Inggris dan Belanda bentuk konkrit respon atau reaksi keluarga kerajaan atas pembunuhan yang dilakukan kaum Padri terhadap kerabatnya. Mereka ingin menuntut balas atas kekejaman kaum Padri terhadap anggota keluarga mereka. Di samping untuk membalas perlakukan Padri, seperti yang akan dibicarakan nanti, permintaan bantuan tersebut juga ditujukan untuk memulihkan keberadaan kerajaan dan mengembalikan raja ke posisinya semula.

Puncak dari move keluarga kerajaan pada periode sebelum perang dan sekaligus menjadi awal perang adalah dibuatnya Perjanjian 10 Februari 1821. Perjanjian itu adalah ‘tiket’ bagi Belanda untuk menguasai Minangkabau dan terlibat secara langsung dalam perang melawan Padri. Perjanjian itu sekaligus pernyataan dukungan, pernyataan takluk dari keluarga Kerajaan Pagaruyung dan Suruaso, serta sejumlah penghulu di Tanah Datar dan sekitarnya kepada Belanda.

Keterlibatan keluarga kerajaan dalam perjanjian itu sangat nyata. Tiga penandatangan pertama perjanjian adalah keluarga kerajaan, yaitu Daulat Yang Dipertuan Sutan Alam Bagagar dari Pagaruyung, Yang Dipertuan Raja Tangsir Alam dari Suuaso, dan Yang Dipertuan Sutan Kerajaan Alam dari Suruaso. Penandatangan berikutnya adalah 12 penghulu, yang mengatasnamakan lebih dari 100 penghulu di Tanah Datar dan sekitarnya.

Perjanjian tersebut terdiri dari enam pasal dan lima pasal pertamanya berisikan:

Pasal 1, Kepala-kepala (anggota keluarga kerajaan dan para penghulu) tersebut di atas dengan ini menyerahkan  secara resmi dan mutlak, negeri  Pagaru­yung, Sungai Tarab dan Suruaso, begitu juga daerah-dae­rah di sekeliling Kerajaan Mi­nang­­ka­bau kepa­da pemerin­tah Hindia Belanda

Pasar 2, Kepala-kepala tersebut berjanji dengan sung­guh-sungguh – atas nama mereka dan rakyat maupun ketu­run­­an mereka – untuk patuh dan taat kepada pemerin­tah Hindia Belanda dan sekali-kali tidak akan menen­tang perintah apa pun dari Belanda.

Pasal 3, Dalam rangka menguasai daerah-daerah yang telah dise­rah­­kan kepada Belanda, untuk melindungi rakyat dari Kaum Paderi, untuk menghancurkan Kaum Paderi dan men­­ciptakan perdamaian di Minang­kabau, peme­rintah Hindia Belanda menyediakan satuan tentara sebanyak 100 orang dan dua pucuk meriam.

Pasal 4, Para penghulu diharuskan menyediakan kuli-kuli da­lam jum­lah yang dibutuhkan dan mengurus makanan tentara de­ngan sebaik-baiknya.

Pasal 5, Adat dan kebiasaan lama dan hubungan penghulu de­ngan penduduk akan dipertahankan dan tidak akan dilanggar selama tidak bertentangan dengan pasal-pa­sal dalam per­janjian.

Pasal keenam berisikan pernyataan tentang perjanjian, tentang perjanjian yang dibuat dengan sumpah yang khidmat, menjunjung Al-Qur’an, disaksikan oleh sejumlah petinggi di Padang. Di samping itu ada keterangan waktu pembuatan perjanjian, serta dibuatnya perjanjian dalam tiga rangkap (1 rangkap dikirim kepada Gubernur Jendral Hindia Belanda di Batavia, satu rangkap dipegang Residen di Padang, dan satu rangkap dikirim pada Tuan Gadis di Suruaso).

Perjanjian 10 Februari 1821 inilah yang menjadi dasar keterlibatan Belanda dalam perang melawan kaum Padri awalnya dan kemudian perang menghadapi orang Sumatra Barat untuk menguasai daerah ini. Di sisi lain, perjanjian ini adalah titik puncak dari respon keluarga kerajaan terhadap aksi kaum Padri yang membunuh kerabat mereka, membuat mereka terpencar ke mana-mana, dan menghabisi Kerajaan Minangkabau. Perang Padri yang terjadi segera setelah Perjanjian 10 Februari 1821 menghadirkan pengalaman sejarah yang tersendiri pula bagi keluarga kerajaan.

III

Ada lima keluarga Kerajaan (Pagaruyung dan Suruaso) yang banyak mengisi lembaran sejarah Perang Padri. Di samping Raja Tangsir Alam dan Sutan Kerajaan Alam, tiga nama lainnya adalah Raja Muning, Tuan Gadis, dan Sutan Alam Bagagar Syah. Ada peran dan pengalaman sejarah yang berbeda dan menarik dari masing-masing anggota keluarga kerajaan itu.

Raja Tangsir Alam dan Sutan Kerajaan Alam, sebagai sosok yang tinggal di Padang dan aktif membantu Belanda sejak awal, serta dipandang ‘menguasai medan/lapangan’ adalah anggota keluarga kerajaan yang dilibatkan secara langsung dalam kampanye militer yang dilakukan oleh Belanda. Mereka dilibatkan, terutama sekali, pada masa-masa awal kampane militer ke daerah pedalaman. Mereka diminta mendampingi aksi militer yang dipimpin Raaf. Para pejabat di Padang umumnya dan Raaff khususnya meyakini keterlibatan mereka akan banyak membantu aksi militer menghadapi Padri. Mereka diyakini memiliki hubungan yang baik dengan kaum adat atau para penghulu, sehingga akan memudahkan untuk memobilisasi dukungan rakyat.

Namun, walaupun telah membantu Belanda dengan ikut menandatangan Perjanjian 10 Februari 1821, serta ikut mendampingi Raaff menyerang Padri, pada bulan April 1822 Raaff menangkap mereka berdua dan mengirim mereka ke Padang. Kielstra menyebut mereka ditangkap karena dituduh membunuh seorang penghulu di Belimbing. Mereka marah karena sang penghulu serta warga nagarinya tidak bersimpuh atau menyembah kepada mereka. Aksi “main hakim sendiri’ yang mereka lakukan tidak bisa diterima Raaff, aksi mereka tersebut dinilai Raaff dapat menggagalkan pendekatan “winning the heart” yang juga diterapkan komandan tempur tersebut. Apalagi saat pembunuhan dilakukan telah ada beberapa tokoh Padri yang menyerah dengan suka rela.

Sikap tegas Raaff di atas didasarkan pada tidak adanya hubungan pribadi antara dia dengan kedua keluarga kerajaan tersebut. Raaff juga dipandang tidak memiliki pengetahuan mendalam tentang peran sosial-budaya kedua keluarga kerajaan tersebut, serta tidak mengetahui hubungan antara kedua keluarga kerajaan itu dengan pemerintah Belanda di masa lampau.

Apapun tafsiran yang dikemukakan, yang jelas baru saja kedua anggota keluarga kerajaan itu terlibat secara langsung dalam Perang Padri, mereka telah menjadi korban perang yang mereka kobarkan.

Keluarga kerajaan selanjutnya yang tampil ke panggung Perang Padri dan berurusan dengan Raff, serta kemudian juga menjadi korban kebijakan Raff adalah Muning Syah, Raja Pagaruyung (Minangkabau) yang melarikan diri ke Kuantan.

Raja Muning, yang nama dan gelar lengkapnya adalah Daulat Yang Dipertuan Raja Muning, Raja Alam Yang Kerajaan Di Dalam Alam Minangkabau, mengirim surat kepada Raaff pada bulan September 1822. Isi suratnya antara lain minta diizinkan pulang ke Pagaruyung dan kemudian minta diizinkan (direstui) kembali menjadi Raja Pagaruyung (Minangkabau).

Sekali lagi, sebagai ‘orang baru’ di daerah, Raaff tidak serta-merta menyetujui permintaan Raja Muning. Dia membentuk tim (komisi) penyelidik kebenaran status dan kedudukan Muning Syah. Salah satu tugas tim atau komisi tersebut adalah meneliti kebenaran status dan kedudukan Muning Syah sebagai Raja Pagaruyung (Minangkabau).

Setelah bekerja dan menunaikan tugasnya, tim atau komisi tersebut mengumumkan bahwa ‘tidak diragukan lagi, Raja Muning adalah raja terakhir Kerajaan Minangkabau’. Berdasarkan temuan tersebut Raaff mengizinkan Raja Muning kembali pulang ke Pagaruyung. Namun, permintaannya agar dia diangkat menjadi Raja Pagaruyung (Minangkabau) tidak disetujui. Alasannya adalah usianya telah lanjut. Walaupun demikian dia diberi uang pensiun. Tiga tahun setelah usulannya menjadi raja ditolak, tanggal 1 Agustus 1825 Raja Muning meninggal dunia dalam usia 80 tahun. Raaff kemudian mengangkat Sutan Alam Bagagar Syah sebagai Raja Minangkabau.

Pemerintahan Keresidenan Padang menyetujui keputusan Raaff menolak permohonan Raja Muning untuk menjadi Raja Minangkabau. Pemerintahan Keresidenan Padang juga menyetujui keputusan Raaff untuk mengangkat Sutan Alam Bagagar Syah sebagai Raja Pagaruyung (Minangkabau). Raaff (yang disetujui oleh Gubernur Jendral) juga mengangkat Sutan Alam Bagagar Syah menjadi Hoofdregent van Minangkabau dengan gelar Raja Alam Minangkabau (karena telah diangkat menjadi Raja Minangkabau). Di samping Hoofdregent dia juga sekaligus diamanahi jabatan sebagai Regent Tanahdatar. Sebagai Raja Minangkabau dia diberi gaji f.200,- per bulan, dan sebagai Hoofdregent (dan Regent) dia diberi gaji antara f.300,- s.d f.400,- per bulan.

Menurut Raaff pengangkatan Bagagar Syah sebagai Raja Pagaruyung (Minangkabau), Hoofdregent van Minangkabau serta Regent Tanah Datar adalah sebagai bagian dari imbalan yang diberikan kepadanya atas jasa-jasanya yang memungkinkan Belanda bisa masuk ke pedalaman. Alasan ini pulalah yan menjadi dasar penolakan usulan Raja Muning agar dia diangkat kembali menjadi Raja Pagaruyung. Raja Muning dianggap tidak memiliki kontribusi  bagi ekspansi politik Belanda.

Kepemimpinan Raaff sebagai komandan tentara dan residen digantikan oleh Baud dan kemudian Stuers (1825). Berbeda dengan masa Raaff yang sarat dengan aksi militer menggempur Padri, maka era pemerintahan Stuers adalah kurun waktu ‘tenang’ dari konfrontasi fisik dengan Padri. Hal ini disebabkan oleh ditariknya sebagian besar tentara Belanda ke Pulau Jawa guna menghadapi Pangeran Diponegoro. Tidak hanya membuat banyak ‘perjanjian damai’ dengan kaum Padri, Stuers juga memperkenalkan kebijakan politik khusus pada keluarga Kerajaan Pagaruyung. Stuers membebaskan duo Tuanku Suruaso dari hukuman yang dijatuhkan Raaff. Tidak sekedar dibebaskan, mereka berdua dan juga Tuan Gadis diberi uang pensiun sebesar f.20,- per bulan. Sutan Kerajaan Alam, bila ada kesempatan, diizinkan untuk terlibat dalam kegiatan politik, sedangkan kakaknya, Raja Tangsir Alam, karena pernah menyalahgunakan wewenang di masa lalu, tidak diizinkan kembali terjun ke dunia politik.

Sutan Alam Bagagar Syah juga kena kebijakan politik Stuers. Stuers menghapus gelar Hoofdregent van Minangkabau dan menurunkan status Bagagar Syah hanya menjadi regent. Penurunan satus ini menjadikan Bagagar Syah menempati posisi yang sama dengan sejumlah orang Minangkabau lainnya yang menjadi regent saat itu di Sumatra Barat.

Stuers mengatakan bahwa penghapusan jabatan Hoofdregent dilatarbelakangi oleh kenyataan bahwa ‘unit administratif’ setingkat Hoofdafdeeling vanMinangkabau yang menjadi wilayah kekuasannya tidak pernah terwujud. Jadi adanya jabatan itu dianggap tidak efektif (mubazir).

Tidak hanya menghapus gelar Hoofdregent, Stuers juga mengakhiri pengakuan Raja Minangkabau kepada Bagagar Syah, dan mengakhiri keberadaan Kerajaan Minangkabau (Het rijk van Minangkabau dus niet meer bestande).

Sutan Alam Bagagar Syah menerima semua kebijakan yang dilakukan Stuers. Bagagar Syah nampaknya tidak merasa kehilangan dengan ditiadakannya dua gelar yang sebelumnya pernah disandangnya, serta dia juga tidak merasa kehilangan ketika Kerajaan Minangkabau dihapuskan keberadaannya.

Berbagai gelar yang disandangnya dan keberadaan Kerajaan Minangkabau nyaris tidak ada artinya bagi diri Bagagar Syah. Sebagai ‘pejabat tinggi’ pemerintahan dan sebagai raja, Bagagar Syah nyaris tidak mendapat banyak keistimewaan. Walaupun pernah disebut, bahwa sebagai Raja Minangkabau, Bagagar Syah menerima gaji f.200,- per bulan dan sebagai Hoofdregent (dan Regent) dia diberi gaji antara f.300,- s.d f.400,- per bulan, namun sebagaimana dilaporkan Nahuijs, Bagagar Syah hanya berpenghasilan f. 100,- per bulan. Ini bukanlah penghasilan yang ‘sangat besar’, sehingga dia tidak bisa hidup mewah.

Kemewahan memang jauh dari Bagagar Syah. Hal ini terlihat dari penampilan sehari-harinya yang relatif tidak berbeda dari penduduk biasa. Tempat tinggalnya, walaupun disebut sebagai istana, namun jauh berbeda dari gambaran orang tentang istana raja. Nahuijs menambahkan, apa yang disebut istana Raja Pagaruyung bagaikan gudang kayu yang sangat sederhana dibandingkan dengan rumah-rumah lain (Het zoogenaamde vorstelijk paleis van Pagaruyung is eene zeer onaanzienlijke houten schuur, in vergeleijking van andere huizen).

Tidak hanya memiliki kekurangan secara ekonomi dan kemewahan hidup, sebagai Raja, Hoofdregent dan Regent, Bagagar Syah juga kurang mendapat penghormatan dari penduduk. Nahuijs menyebut bahwa warga masyarakat, bahkan dari kalangan rendah sekalipun, biasa saja lalu lalang di dekatnya tanpa memperlihatkan sikap homat. Nahuijs juga mengatakan bahwa dia menyaksikan bahwa banyak rakyat yang tidak mengenal Bagagar Syah sebagai raja.

Kalaupun ingin dicari juga perbedaan antara Sang Raja, Hoofdregent dan Regent dengan penduduk biasa atau saudagar kaya, maka perbedaan itu terlihat dari adanya seorang pengiring yang membawa payung bewarna coklat serta sejumlah perangkat lain untuk keperluan Bagagar Syah. Payung berwarna cokllat (kuning)inilah sesungguhnya yang paling membedakannya dengan warga lain, karena dalam kenyataan ada juga orang Minang yang kaya yang juga didampingi (diiringi) oleh pengiring saat dia bepergian atau membawa barang-barang keperluannya.

Dengan kondisi seperti ini, bisa dipahami mengapa Bagagar Syah relatif tidak bereaksi ketika Stuers menghapuskan gelar Hoofdregent dan Raja, serta meniadakan Kerajaan Minangkabau. Di samping itu, diamnya Bagagar Syah, seperti yang disebut oleh Stuers, juga disebabkan oleh “begitu tergantungnya dia kepada kita, kitalah yang membuat dia besar dan berkuasa”.

Bila Bagagar Syah diam terhadap kebijakan Stuers, maka dia akan bereaksi keras kepada orang biasa yang dirasanya mengancam jabatannya. Hal ini terlihat dari pernyataan Stuers yang mengatakan bahwa dia terlibat dalam pembunuhan Said Salimul Jafrid. Stuers mengatakan bahwa Bagagar Syah terlibat dalam pembunuhan juru runding Arab yang juga digelari Raja Perdamaian itu, karena Said Salimul Jafrid berpotensi menggantinya sebagai Regent Tanah Datar. Said Salimul Jafrid dekat dengan Stuers dan juga mendapat dukungan dari kaum Padri ntuk menjadi Regen Tanah Datar (pendapat lain menyebut bahwa pembunuhan Said Salimul Jafrid itu didalangi oleh Tuanku Lintau atau kaum penghulu).

Pejabat Belanda lain yang tidak suka dengan Bagagar Syah adalah Elout. Residen yang mulai berkuasa sejak akhri tahun 1832 ini bahkan menuduh Bagagar Syah berkhianat kepada Belanda dan merencanakan makar terhadap pemerintah. Itu pulalah sebabnya, Muhammad Rajab dan Rusli Amran menyebut, bahwa Bagagar Syah bersama Sentot Alibasyah, Tuanku Nan Cerdik, serta sejumlah tokoh lainnya, sebagai orang-orang yang dikhianati Belanda (Elout). Elout menangkap Bagagar Syah dan kemudian mengasingkannya ke Batavia. Namun setelah ditinjau ulang, ternyata tuduhan itu tidak terbukti. Artinya, Bagagar Syah tidak pernah berkhianat kepada Belanda. Karena itu nama baiknya dipulihkan, dan selanjutnya dia diberikan tunjangan hidup yang bisa dinikmatimya sampai akhir hayatnya di Batavia.

IV

Tidak hanya Raaf, Stuers dan Elout yang memperlihatkan sikap kritis atau tidak suka kepada keluarga Kerajaan Pagaruyung, kaum adat dan Padri juga memiliki sikap yang sama. Sebagaimana disebut Kielstra, segera setelah Raaff menyetujui pengangkatan Bagagar Syah sebagai Hoofdregent dan Regent, kaum adat menyatakan ketidaksukaan mereka. Mereka merasa bahwa gelar Regent seharusnya diberikan kepada penghulu (bukan kepada keluarga kerajaan yang telah diangkat menjadi Raja Minangkabau). Pengangkatan Bagagar Syah sebagai Regent dianggap kaum penghulu sebagai pelanggaran terhadap hak mereka. Karena itu, akibat pengangkatan tesrebut, ada sejumlah penghulu di Tanah Datar tidak mendukung Belanda ‘sepenuh hati’.

Regen Batipuh, yang pernah menjadi ‘tangan kanan’ Belanda dalam menumpas kaum Padri, juga memperlihatkan ketidaksukaannya terhadap Bagagar Syah. Bahkan pasukan Regen Batipuh ini menumpas habis hulubalang-hulubalang Regen Tanah Datar (Bagagar Syah) ketika mereka melawan pemerintah beberapa waktu setelah Babagar Syah ditawan dan dibuang Batavia. Ketidaksukaan Regen Batipuh disebabkan bahwa dia sesungguhnya menginginkan jabatan Raja Minangkabau.

Sikap tidak suka terhadap keluarga kerajaan juga berasal dari kaum Padri. Tidak hanya karena peran mereka dalam ‘mengundang’ Belanda untuk memerangi kaum Padri, tetapi juga disebabkan oleh tidak diserahkannya jabatan Regen Tanah Datar kepada Said Salimul Jafrid, calon unggulan mereka, oleh Belanda. Setelah reorganisasi tahun 1825, jabatan Regent Tanah Datar tetap dipegang Bagagar Syah. Hal ini mengecewakan kaum Padri dan kekecewaan itu dilampiaskan kepada Bagagar Syah. Apalagi dikemudian hari mereka mendengar kabar bahwa Bagagar Syah terlibat dalam pembunuh Said Salimul Jafri.

Persiteruan antara Bagagar Syah khususnya dan keluarga Kerajaan Pagaruyung (Minangkabau) dengan Belanda, kaum adat (penghulu) dan kaum Padri adalah bagian dari dinamika Perang Padri. Persiteruan itu adalah sebuah pembuktian bahwa tidak ada yang abadi dalam dunia politik. Hampir semua anggota keluarga kerajaan yang mendukung Belanda dan kaum adat pernah dizalimi serta dikhianati oleh Belanda dan juga dimusuhi oleh kaum adat/kaum Padri. Bagagar Syah yang mendukung Belanda memerangi Padri akhirnya dihukum dan dibuang oleh Belanda bersama dengan tokoh Padri (Tuanku Imam Bonjol) yang diperanginya. Perang Padri merefleksikan pepatah lama, habis manis sepah dibuang. Perang Padri adalah sebuah pembuktian bahwa bekerjasama dengan kolonialis tidak akan pernah berbuah manis.

Sumber:

Kielstra, E.B., “Sumatra’s Westkust van 1833-1835” dalam Bijdrage tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indie, No.  38 tahun 1889, hal. 467-514.

 — , “Sumatra’s Westkust van  1826-1832” dalam Bijdrage tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indie, No.  37, tahun 1888, hal. 216-380.

— , “Sumatra’s Westkust van 1819-1825” dalam Bijdrage tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indie, No.  36 tahun 1887, hal. 7-163.

Kratz, E. Ulrich dan Adriyetti Amir (Penyelenggara), Surat Keterangan Syeikh Jalaluddin Karangan Fakih Saghir. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2002.

Lange, H.M., Het Nederlandsch Oost-Indische Leger ter Westkust van Sumatra (1819-1845) (I). ‘s-Hertogenbosch: Gebroeders-Muller, 1854.

Marsden, William, The History of Sumatra. London: J. M’Creery, 1811.

Muhammad Radjab, Perang Padri di Sumatera Barat (1803-1838). Djakarta: Balai Pustaka, 1964.

Nahuijs, Kolonel, Brieven over Bencoolen, Padang, enz. het Rijk van Menangkabau, Rhiouw, Sincapoera en Poelo-Pinang (2de vermeerde Druk). Breda: F.B. Holingerus Pijpers, 1827.

Rusli Amran, Sumatra Barat Plakat Panjang. Jakarta: Sinar Harapan, 1981.

Sjafnir Aboe Naim, Naskah Tuanku Imam Bonjol. Padang: PPIM, 2002.

Stuers, H.J.J.L. De, Vestiging en Uitbreiding der Nederlan­ders ter Westkust van Sumatra (Vol. I dan II). Amster­dam: P.N. van Kampen, 1849, 1850.

Ditulis oleh: Gusti Asnan